Высокодоходные хайпы faq hyip высокодоходные.

  Православное Действие >  О новых ересях > О "новой ереси"  Часть I 

   

  О неправославном учении

профессора Московской Духовной Академии

А.И. Осипова

 

Роман Вершилло

   

В лекциях профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова, распространяемых в виде магнитофонных записей, им излагается учение, в корне отличное от православного.

Это учение содержит в себе три основных положения:

1) нет и не бывает никакого наказания от Бога за грехи;

2) первородный грех не есть вина каждого человека пред Богом;

3) первородный грех - это природное следствие грехопадения Адама и Евы;

Исходя из этих положений, проф. Осипов неверно учит о Воплощении Христовом и Искуплении Им совершенном:

- в Воплощении Иисус Христос "принял" на Себя природные следствия грехопадения;

- Искупление рода человеческого состояло якобы в том, что Христос изжил в Себе эти природные следствия грехопадения.

Учение проф. Осипова не сочинено им от начала до конца, а в основных своих мыслях получено от его отцов и учителей, среди которых архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий (Страгородский), митр. Антоний (Храповицкий), а также ряд их последователей и единомышленников.

Это направление мысли было основательно рассмотрено в книге архиеп. Серафима (Соболева) "Искажение Православной истины в русской богословской мысли",[1] в докладе архиеп. Феофана Полтавского,[2] в письмах митр. Елевферия Виленского и Литовского,[3] в статье прот. Милоша Паренты,[4] и в ряде других публикаций. Поэтому мы считаем нужным разобрать лишь то, в чем проф. Осипов развил учение своих отцов и учителей.

 

1. проф. Осипов учит, что первородный грех не является грехом в обычном смысле слова

Учение о первородном грехе, как и все православное вероучение, изложено в Священном Писании, и неизменно содержалось Православной Церковью во все века. С особенной же ясностью оно было изложено в связи с ересью пелагианства, что и утверждено постановлениями Карфагенского собора 419 г., которые содержатся в "Книге Правил".

Вопреки этому проф. Осипов исходит из мысли, что несколько веков назад под влиянием западной схоластики Православная Церковь утратила или в значительной мере исказила исконное учение о первородном грехе. Поэтому он ставит дело так, как будто есть некоторый невыясненный или затемненный кем-либо вопрос о грехе. Это дает ему основание излагать свое учение с чистого листа, для чего он по своему усмотрению избирает авторитет одних Святых отцов и противопоставляет его другим Святым отцам.

В изложении проф. Осипова вопрос о первородном грехе распадается на две части: 1) что такое грех, и 2) что такое наказание за грех.

 

1.1 что такое грех

Свое учение проф. Осипов строит на том, что первородный грех не был грехом рода человеческого, то есть каждого отдельно взятого человека.

Чтобы доказать это, автор вводит следующее подразделение грехов:

- грехи в собственном смысле слова, то есть личные грехи, в которых участвует сознание и воля человека;

- грехи в переносном смысле слова: родовые грехи и первородный грех.

Далее автор делает заявление, что личный грех есть в прямом смысле слова грех, поскольку он совершается сознательно. Ни родовой, ни первородный грех не оскверняют человека, поскольку не совершаются сознательно каждым из потомков порочного рода или падшего Адама.

Автор различает в этом смысле первородный грех от прародительского, то есть личного греха прародителей.

Таким путем проф. Осипов приходит к убеждению, что родовые грехи и первородный грех не связаны с нравственным законом и представляют собой естественное явление, свойственное отдельному порочному роду или всему падшему человеческому естеству.

С помощью таких различений проф. Осипов уничтожает понятие о первородном грехе, как о преступлении всем человечеством (каждым человеком) заповеди Божией. Поэтому автор затрудняется ответить, какая причина произвела первородный грех. Он говорит только, что "грех Адама и Евы имел совершенно особое значение по сравнению со всеми нашими грехами, потому что они находились еще в первозданном, абсолютно чистом виде, и здесь произошло впервые в истории рассечение союза, связи между человеком и Богом".

Из его лекций можно уяснить, что "что-то" произошло и имело значительные последствия для человеческого рода. Эти следствия "чего-то" проф. Осипов и называет "первородным грехом".

Впрочем, проф. Осипов упоминает о том, что причиной "первородного греха" был грех Адама и Евы, и виноваты в "первородном грехе" только они, а вовсе не весь род человеческий. Однако этого не может быть.

В Священном Писании говорится о разных грехах: диавол искушал Еву, Ева послушалась лжеца, а потом упросила согрешить Адама, и Адам согрешил. Здесь, если рассуждать по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, "прародительский".

Грех только Адама и Евы не мог быть причиной следствий греха, потому что есть разные личные грехи: Адамов и Евин.

В учении проф. Осипова нет одного прародительского греха, но есть лишь одно следствие: "первородный грех". Один и тот же грех не мог вызвать разные следствия, значит, в Писании сказано по крайней мере о двух личных человеческих грехах.

Поскольку проф. Осипов отрицает, что первородный грех есть нарушение заповеди, то поражение человеческого естества остается следствием "чего-то" необъяснимого в рамках учения проф. Осипова.

Писание же повествует о том, что за грехом Адама и Евы последовали не естественные следствия для человеческой природы, а приговор Божественного Судии, то есть проклятие и наказание каждого из виновников.

Священное Писание повествует только об одном последствии греха Адама и Евы: проклятии Богом сначала диавола, как первого виновника греха; затем Евы: "умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей"; и наконец Адама: "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься"(Быт. 3:14,16-19).

 

1.2 что такое наказание за грех

Проф. Осипов считает, что вследствие личного греха Адама и Евы изменилась природа человека, стала тленной и смертной. При этом он не связывает тление и смерть с праведным определением Божиим, а пытается объяснить их через естественные причины. В итоге, он не может убедительно объяснить: почему смерть сохраняется в людях не согрешивших в Адаме, крещенных и даже в святых. Он говорит: "Видимо, до конца поврежденность человеческой природы не исчезает здесь. Необходимо пройти через врата смерти. Сам Христос через врата смерти прошел. Значит, что-то еще остается, даже при всей их святости и обожении, которых они достигали. Поэтому восстановление природы человеческой даже у величайших святых происходит через врата смерти".

 

1.2.1 проф. Осипов учит о возникновении в человеке непорочных страстей

В результате неизвестного проф. Осипову события в природе человека возникли "непорочные страсти". Проф. Осипов относит к непорочным страстям усталость, сон, слезы, пот, гнев, необходимость в пище, одежде, разных, как он выражается, "биологических" отправлениях, подверженность болезням и, наконец, смерть. Все эти страсти являются общими у человека и животных, кроме одежды, которая вызвана стыдом.

О непорочных страстях мы будем говорить ниже (см. 2.2)

 

1.2.2 проф. Осипов учит о рассечении единого человеческого естества

"Что-то" исказило образ Божий. Это искажение проф. Осипов называет "конститутивным расстройством". Он говорит, что "произошел разрыв единого человеческого существа на три части, каждая из которых обрела собственную волю". Эти три части проф. Осипов называет "умом, сердцем и телом". В этом смысле наш автор говорит о "рассечении грехом единого человеческого естества". Что это неверно, можно видеть из слов св. Григория Богослова: "и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество"[5]. О том же говорит и св. Максим Исповедник[6]. То есть, под рассечением единой природы понимается не то, что из одной природы стало две самостоятельных части, а то, что природа идет против самой себя.

По поводу "рассечения единой природы" отсылаем читателя к первой главе Доклада архиеп. Феофана Полтавского, где святитель подробно объясняет, что в грехопадении произошло нравственное, а не существенное, или метафизическое, разделение.

Здесь же заметим, что воля есть принадлежность целого естества человеческого, а не одной из его частей. О чем и пишет св. Игнатий (Брянчанинов): "Разнородные части, составляющие существо мое: ум, сердце и тело, рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой. Тогда только действуют в минутном богопротивном согласии, когда работают греху". То есть речь идет не о трех разных "волях", а об одной греховной воле. И следствие греха не в том, что силы различны, а в том, что поработились греху.

 

1.3 проф. Осипов учит, что первородный грех - это не грех и не наказание за грех

Проф. Осипов схоластически разделяет общий (первородный) грех,- то есть повреждение природы, и личный грех,- то есть действие свободной воли. Поэтому он, как многие схоласты, оказывается неспособен объяснить, как личный грех может вызвать всеобщие следствия.

Проф. Осипов говорит о первородном грехе как "следствии" греха Адама и Евы, объявляя это следствие безразличным к добру и злу, не имеющим отношения к нравственности. Личный же грех, по проф. Осипову, есть обращение этих "следствий" на зло.

Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает), а просто прощаются.

Итак, проф. Осипов излагает учение о трех грехах, смешивает причины и следствия, грех и наказание за грех. Он считает для себя возможным говорить о первородном грехе как о грехе, потом - как о наказании за грех, и в конце концов приходит к отрицанию и того и другого. Сначала он говорит, что первородный грех есть наследование падшей греховной природы, потом объявляет, что первородный грех не имеет отношения к добру или злу, а злом является лишь личное злоупотребление греховной природой.

Все эти ораторские упражнения проф. Осипова призваны скрыть то, что он иначе, чем православные христиане, понимает слово "грех".

 

1.4 что такое грех с православной точки зрения

Если, как мы видели, проф. Осипов считает грех двоих - Адама и Евы - одним личным грехом, то почему грех, допустим, двадцати, или тысячи, или любого другого числа человек, или, как в случае с первородным грехом, всех представителей рода человеческого - он уже называет иначе? Для этого у него нет никаких оснований.

Разве только о личных грехах сказано: "Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие" (1 Ин. 3:4)?

Если же вместе со всей Церковью мы будем верить в то, что грех есть беззаконие, то нам станет понятно, какова должна быть точка отсчета в рассуждении о любом грехе, в том числе и первородном.

Чтобы выяснить, кто согрешил, надо понять прежде всего, кому была дана заповедь. Исходная точка состоит в заповеди, данном Богом законе. Поэтому если заповедь дана всему народу, то в нарушении повинен весь народ, если заповедь дана трем человекам, то в нарушении повинны три человека. "От Сиона выйдет закон" (Ис. 2:3) - этот закон ко всем, и к язычникам. А были заповеди и повеления к одной группе - например, поколению евреев, вышедших из Египта.

Точно так же в Адаме все согрешили (Рим. 5:20), потому что заповедь не вкушать от дерева познания добра и зла была дана всему человечеству.

Заповедь была дана всему человечеству, и все ее нарушили, и все согрешили.

Все согрешили, и все наказаны.

То, что все люди подлежат смерти, то, что женщины в страданиях рождают детей, является неопровержимым доказательством вины всего рода человеческого пред Богом.

Эта вина и есть первородный грех.

В раю все человечество в самом прямом и непосредственном смысле составляли Адам и Ева. Более того, прародители представляли в своем лице человечество.

Поскольку Адам и Ева составляли все человечество (то есть было всего два человека, и оба они согрешили), то от этого происходит различие, как личного греха Евы от греха Адама, так и наказания за них. Еве присуждено рождать в болезни, и потому она стала матерью живущих. Адаму - в поте лица возделывать землю.

Поскольку прародители представляли все человечество, то в них, как и в каждом из нас, сохраняется всецелой человеческая природа. Св. Григорий Нисский пишет: "Первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности... Поэтому нельзя сказать, в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливо будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего"[7].

В этом смысле св. Иоанн Златоуст учит: "как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа"[8]. Так и блаженный Феодорит говорит: "Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное"[9].

Итак, в Адаме все человечество согрешило в том смысле, что и Адам и Ева - это было все человечество. И, во-вторых, поскольку Адам в той же мере человек, как все мы. Отсюда наказание "смертью умрешь" относилось и к Еве, и к каждому из нас, хотя ни Ева, ни мы лично не слышали этой заповеди.

 

1.5 что такое наказание за грех с православной точки зрения

Грех есть вина перед Законодателем, а последствия греха - это наказание за грех. Или, как говорится в Послании Восточных патриархов о православной вере: "А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех.., но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть"[10].

Итак, вина человеческого рода перед Богом вызвала праведное наказание. Иначе мы представляем Бога несправедливым и нелюбящим, если считаем, что человечество страдает безвинно. Ведь либо Бог несправедливо наказывает смертью не согрешивших по подобию Адама, либо допускает, чтобы вопреки Его воле совершалась столь вопиющая несправедливость. Ни то, ни другое невозможно.

Если заповедь дана только Адаму и Еве, то вина только их двоих не могла бы вызвать следствия ни для кого кроме них. Но следствия грехопадения прародителей, даже по учению проф. Осипова, относятся к каждому человеку. Значит, в Адаме все согрешили(Рим.5:12).

Св. Феофан Затворник рассуждает об этом следующим образом: "Иные толковники,- говорит он,- другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не "в немже", но что следует перевести "поколику", "так как". Но мысль и при этом будет та же, то есть, что согрешили в нем (Адаме). И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: "так как все согрешили". А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем, ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его.- То правда, что если взять эти слова: "поелику все согрешили", вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим, и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом "в нем", чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мiр и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке Адаме. Таким образом читая: "смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили", не можем иначе понимать,.. как согрешили в нем"[11].

"Но хотя это "в нем" само собой должно было приходить на ум по ходу речи, тем не менее однакоже св. Апостол остановился на этом, и следующие два стиха употребил на укрепление этой мысли в уме читающих, чтобы они, читая: "все согрешили" и не могли иное разуметь, как "согрешили в нем". Так важно это "в нем"!

"Для подтверждения этого Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а гдили безвинна, или повинна; а смерть вторая (определение оставаться в тлении смерти) может быть только наказанием[27].

 

2.10 как учит Православная Церковь о двух вечностях

Итак, есть два рода страдания, изменения и смерти: благое и злое. Благое, естественное - то есть во исполнение заповеди, а злое, противоестественное - в нарушение заповеди.

Адам по естеству был смертным в том смысле, что сотворен из ничего. И Адам по естеству был вечным в том смысле, что имел в себе образ Божий, то есть был создан для вечности. Все потомки Адама, в исполнение этого повеления, воскреснут с телами и будут жить в вечности, только для исполнивших заповедь это будет благая вечность, а для нарушивших - вечная геенна огненная.

"Ныне уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог",- учит св. Афанасий Великий[28].

Как пишет блж. Симеон Солунский: "В крещении они получают благодать воскресения Христова и нетления, и облекаются во Христа, в миропомазании получают Его освящение и печать Духа. Если же которые-нибудь из них сделаются отступниками, то такие удерживают во Христе бытие, "во время оно" воскреснут и сделаются нетленными, только уже лишаются и святыни, и благодати Духа, и будут осуждены вместе с демонами"[29].

Как две смерти - временная и вечная, непорочная сама по себе и порочная, так и два их источника: праведный суд Божий и дела человеческие, когда человек поступает по человеку, а не по Богу. Поэтому первая постигает и добрых, и злых, а вторая только злых.

 

2.11 как учит Православная Церковь о добровольном страдании Христовом

Желая - Господь алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер. Потому что во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное[30]. Об этом св. Иоанн Дамаскин говорит в особой главе "Точного изложения Православной веры", которую назвал: "О естественных и непорочных страстях".

Почему Святой отец так настаивает на добровольном голоде и жажде именно в этой главе? Чтобы не возникло мысли, подобной учению проф. Осипова, что Господь страдал вследствие грехопадения, как наказуемый за "грех естества".

Но естество - человеческая природа - само по себе безгрешно, и поэтому принято Спасителем, как ничем не оскверняющее Его.

Поэтому именно Спаситель хотел и уставал, хотел и жаждал, вследствие естественных действий и в согласии с безгрешным человеческим естеством, а не против естества.

В той же главе "Точного изложения Православной веры" св. Иоанна Дамаскина "О естественных и непорочных страстях" определенно говорится, следствием чего было появление непорочных страстей: "Естественные же и непорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления"[31].

Поэтому Святой отец проводит необходимое различение: в нас непорочные страсти возникли в наказание за грех, то есть, не согрешив в Адаме, мы бы не уставали, не болели, не плакали и не скорбели. А во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное, потому что Он не согрешил в Адаме, Он усвоил их вместе с естеством, а не в наказание за Свой грех.

 

2.12 как учит Православная Церковь об усвоении Христом грехов рода человеческого

Православное вероучение определенно говорит о том, что Христос греха не сотворил. Придя в униженном виде в мiр, не имея вида и величия, Христос не осуждал тех, кто хулил Его, потому что "мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши" (Ис. 53:4-5),- говорит пророк Исаия. Почему Господь и молился: "прости им, ибо не ведают, что творят" (Лк. 23:34).

Однако ученики Христовы верили в безгрешность Спасителя и Его Божество, и поэтому знали, в отличие от проф. Осипова, что Его унижение не было следствием греха.

В Адаме появились голод и жажда как следствие греха, его собственного греха, а Господь страдал и жаждал и алкал безвинно и непорочно.

Так что же важно для проф. Осипова? То, что и грешник и Господь оба страдали и на это обращать внимание, и на этом строить богословие, или то, что первый страдал за свой грех, а Господь страдал непорочно, а не греховно, за чужой грех, будучи Сам неповинен?

Одно дело быть тленным по естеству, а другое быть тленным в наказание за грех. Различие здесь не физическое, а нравственное, от определения Божия. Наконец, одно дело быть тленным в наказание за чужой грех и другое - в наказание за свой грех.

Господь в Воплощении принял первое и отверг второе.

Следовательно, 1) как признает и проф. Осипов, Господь был непричастен личному греху;

2) наказание каждого человека за грех Адама состояло в непорочных страстях, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления;

3) Господь был наказуем за грехи наши.

 

3. проф. Осипов учит, что Искупление рода человеческого состояло в том, что Христос изжил в Себе первородный грех

Проф. Осипов делает следующий вывод из своего учения об усвоении Христом следствий греха Адама: "От какого же греха спасает Христос - не от личных".

Согласно его учению, Воплощение, Искупление и Жертва нужны для исцеления следствий греха, восстановления целостности человеческой природы, а не для прощения личных грехов, и не для избавления от вечного наказания.

Согласно проф. Осипову, за первородный грех человек не несет нравственной ответственности перед Богом, поэтому Искупительный подвиг Христов изображается проф. Осиповым как происходящий внутри человеческого естества и не имеющий нравственного значения.

 

3.1 проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества

Такова общая черта того направления модернизма, к которому принадлежит проф. Осипов, что спасение, по их мысли, совершается внутри человеческого естества, например, в случае митр. Антония, через человеческую сострадательную любовь.

Из вероучения удаляется представление о Боге, как Благом Судии, Который награждает благих и наказывает злых. Для объяснения происходящего с человеком модернизм этого рода прибегает к учению о естестве.

Тем самым возникает представление о грехе, как о чем-то связанном с естеством (оккультным образом). Тогда грех оказывается внешним для человека, как личности, и за него не полагается возмездие.

Личный грех, при таком образе мыслей, вообще не имеет значения. Общий же грех просто налагается (в крайних формах это у того же митр. Антония) и просто снимается. Причем, и в том и в другом случае грехи налагаются неизвестно как и неизвестно кем, и снимаются также необъяснимо, без омытия кровью Агнца.

Проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества. Поэтому он отвергает закон и заповедь Божию, выводит как грех, так и Искупление из нравственного поля.

Он схоластически разделяет спасение на две части: спасение общей всем природы и спасение (искупление своими делами или жизнью) каждого человека-личности.

Точно также выше он разделял общий грех, как повреждение природы, и личный грех.

Причем мы настаиваем на том, что это именно не различение двух сторон Искупительного подвига Иисуса Христа, а их разделение, так что общие грех и спасение от греха ставятся на одном основании - естественном; а личное спасение на другом - личное сознание, "дела".

Так разведенные между собой и поставленные на разных метафизических основаниях, природа и личность никогда не могут не только согласиться в одном деле Искупления, но спорят друг с другом за право именоваться спасением и искуплением в истинном смысле слова.

В результате и спасение общее, и спасение личное оказываются лишенными своего христианского смысла. Отсюда не только противоречие истинному православному учению о спасении, но и коренной раздор и несогласие внутри самого нового учения о спасении внутри общей природы, которое вслед за своими учителями развивает проф. Осипов.

 

3.2 проф. Осипов неверно учит о победе над грехом

Проф. Осипов учит о принятии Господом следствий греха и их "исцелении". В этом и состоит Искупление, согласно проф. Осипову.

Тем самым он повторяет хулу старцев и книжников иудейских, которые обращались к Спасителю: "спаси Себя Сам". Если бы Христос принял что-либо связанное с грехом, то и Сам нуждался бы в очищении, прощении и исправлении. А ведь разница между двумя разбойниками, распятыми со Христом, в том и состояла, что один говорил "если Ты Христос, спаси Себя и нас", то есть считал, что Христос нуждался в спасении, и признавал Его имеющим силу спастись, а второй говорил: "помяни меня, Господи, когда приидешь во царствие Твое" (Лк. 23:32-43).

Наконец, проф. Осипов просто устраняет Искупление, поскольку и после того, как Искупление совершилось, Христос пребывал в тлении до Своего Воскресения[32]. А, напомним, для проф. Осипова, грех, который победил Христос, есть "непорочные и естественные страсти".

 

3.3 проф. Осипов учит, что свое спасение совершает каждый человек, преодолевая первородный грех

Слово "искупление" применяется проф. Осиповым в иносказательном смысле. Если Господь принял на себя следствия греха Адама и Евы, то, допустим, человечество избавлено от этого бремени, но долг не уплачен.

Во-вторых, даже допустим, что искупление состоит в общении свойств Божественного и человеческого естества в Личности Спасителя. Но это не имеет и не может иметь никакого отношения к личности человека.

Поэтому для проф. Осипова, собственно спасение заключается только в Воскресении (а никак не в Жертве или Искуплении) и в преодолении каждым человеком следствий греха.

Первородный грех преодолевается, согласно проф. Осипову, в крещении и добрых делах. В крещении, согласно автору, первородный грех не прощается, потому что в нем нет никакой вины, которую бы следовало простить, первородный грех (следствия греха) на человеке остается, а дается только семя будущего спасения.

Поэтому вполне последовательно для своего учения проф. Осипов говорит, что спасение само по себе не действует. Если нет наказания за грех, то нет и воздаяния за веру исповеданную в крещении.

Как грех сам собой - "естественно" - без определения Божия - производит губительное следствие, так и дела производят спасительное следствие сами собой, без определения Божия, по закону обновленного естества.

Однако "дела бывают хорошими и худыми не сами по себе, но по Божию о них определению",- говорит св. Иоанн Златоуст[33]. А блж. Августин: "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен диаволу"[34].

 

3.4 проф. Осипов неверно учит о прощении грехов

С точки зрения проф. Осипова, поскольку грехи различны, то и прощение подается различным способом: личные прощаются одним, родовые - другим, а первородный - третьим.

Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает). При этом проф. Осипов утверждает, что личные грехи (а, по учению профессора, только они в собственном смысле слова "грехи") прощаются просто так, без всякого закона и Жертвы.

Впрочем, автор называет личный грех виной, не имея ввиду грех и вину в обычном смысле слова, поскольку учит, что личные грехи прощаются без выкупа и цены.

Проф. Осипов отмечает, что Бог прощал людям их грехи в Ветхом Завете и до Завета. Но, по его логике, получается, что вовсе и не прощал, что прощение в ветхозаветной Церкви совершалось иначе, чем в новозаветной. Ветхозаветные праведники, согласно учению проф. Осипова, праведники только относительные - по сравнению с общим нечестием.

Проф. Осипов не находит убедительного объяснения тому, почему ветхозаветные праведники должны были пребывать в аду до Сошествия Христа в ад. Он говорит лишь о том, что "путь на небо был закрыт, возникла стена между Богом и человеком".

Согласно своей теории, он должен видеть причину пребывания ветхозаветных праведников в аду не в определении Божием, а в их поврежденной природе. О чем он не может заявить открыто, поскольку, собственно, в чем поврежденность душ праведников?

То, что Церковь крестит младенцев во оставление грехов, проф. Осипов вынужден толковать аллегорически, поскольку у младенцев нет личных грехов, а только следствия греха, которые, по его собственному признанию, остаются в младенцах, и таким образом никакого оставления грехов не происходит. Следовательно, по теории проф. Осипова, для младенцев крещение бесполезно.

И вообще избавление от тления[35] проф. Осипов понимает аллегорически, как обещание и идеальную цель, в лютеранском духе. То есть автор опять оказывается неспособен отличить тление греховное от тления неповинного. Однако христиане, в отличие от неверующих, не подлежат греховному тлению, если, разумеется, "не оскорбляют Духа благодати" (Евр. 10:29). С чисто внешней метафизической точки зрения различие между тем и другим тлением будет незаметно, а с Христианской точки зрения очень заметно.

 

3.5 проф. Осипов уничтожает Православное учение о таинствах

Следствия греха - это свойства общие, природные, отсюда проф. Осипов не может свести концы с концами, и надлежащим образом умозаключить от греха к необходимости Искупления греха. По его учению, Искупление есть изменение свойств природы, но эти свойства - тление, усталость, сон и пр. остаются у человека крещенного такими же, как у некрещенного. Значит, вынужден сделать вывод проф. Осипов, и спасение, и крещение не есть нечто действительное, а только обещание блаженства и исправления природы. Отсюда и странный уклон его богословия в пользу дел. Если спасение только обещано, то действительное изменение свойств природы целиком в руках человека.

Поэтому, для проф. Осипова, в Искуплении на Голгофе не произошло истинного спасения, поскольку мы лично к этому не прикосновенны, и в крещении не происходит спасения, очищения и прощения всех грехов.

 

3.5.1 проф. Осипов неверно учит о таинстве крещения

Согласно проф. Осипову, в крещении в душу человека вкладывается "закваска", "семя тела Христова, семя второго Адама", человек получает семя "нового человека, только развивая которое, человек может стать новым, возрожденным". Под этими выражениями проф. Осипов имеет ввиду, что в крещении человек становится потенциально членом Тела Христова. А становится всего лишь потенциально, "в зачатке", потому что реально сотелесным Христу человек становится только в таинстве причастия.

Здесь проф. Осипов упоминает о сверхъестественной стороне крещения и спасения вообще: "Жертва Христова должна осуществляться в каждом человеке, и это осуществление таинственно, сакраментально начинается с таинства крещения".

Человек не может исцелить "наследственность, генетическую болезнь". Это требует сверхъестественного акта. Этот сверхъестественный акт проф. Осипов видит в том, что Бог-Слово соединился с нашей человеческой природой, "восстановив в Себе Самом целостность этой природы".

Из этих высказываний видно, что сверхъестественную сторону спасения вообще и того, как оно подается в таинствах, проф. Осипов описывает очень невнятно. В согласии со своей метафизикой он видит сверхъестественное как действие в человеческом - иного естества, обновленного человеческого. Поэтому "семя", даруемое в крещении понимается им, вопреки свидетельствам Писания и Предания, как телесное, а не духовное.

В оправдание своего взгляда он приводит слова св. Игнатия (Брянчанинова), который, однако, говорит лишь о том, что "в крещении Христос насаждается в сердцах наших как семя в землю". Напрасный труд, опровергать таким сравнением слова Спасителя, Который сказал о рождении от Духа, а не "как бы от духа"!

Здесь мы видим одно из печальнейших следствий учения проф. Осипова. Это учение совершенно исключает сверхъестественное действие благодати Святаго Духа. Здесь спасение и крещение понимается телесно, а не духовно. Отсюда такая недопустимая натяжка о "всеянии семени тела Христова" в таинстве крещения.

Таинственность проф. Осипов понимает в техническом смысле "сакраментальности", и получает чистую тавтологию: "Жертва совершается таинственно, то есть в таинстве крещения".

Учение же проф. Осипова о "восстановлении Богом в Себе Самом целостности человеческой природы" столь таинственно, что мы не можем его рассматривать, пока не выяснится, что значит выражение "в Себе Самом".

 

3.5.2 проф. Осипов неверно учит о таинстве причастия

"В таинстве причастия человек становится по существу сотелесным со Христом в той мере, в какой человеческая природа оказалась соединенной с Божеством в Воплощении",- учит проф. Осипов.

Это невозможно, поскольку каждый человек - личность, а человеческая природа не имеет собственной ипостаси во Христе[36]. Таким образом, либо автор считает, что личность человека поглощается Сверх-Личностью Нового Адама (как учил митр. Антоний Храповицкий), либо природа соединяется, а личность остается вне соединения со Христом.

 

3.6 как Церковь учит о Жертве Христовой

Необходимостью Крестной Жертвы и было вызвано Воплощение Бога-Слова.

Как говорит св. Афанасий Великий: "Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременной смертью"

И далее: "Умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для того-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое могло бы умереть...

"Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Словоили безвинна, или повинна; а смерть вторая (определение оставаться в тлении смерти) может быть только наказанием[27].

 

2.10 как учит Православная Церковь о двух вечностях

Итак, есть два рода страдания, изменения и смерти: благое и злое. Благое, естественное - то есть во исполнение заповеди, а злое, противоестественное - в нарушение заповеди.

Адам по естеству был смертным в том смысле, что сотворен из ничего. И Адам по естеству был вечным в том смысле, что имел в себе образ Божий, то есть был создан для вечности. Все потомки Адама, в исполнение этого повеления, воскреснут с телами и будут жить в вечности, только для исполнивших заповедь это будет благая вечность, а для нарушивших - вечная геенна огненная.

"Ныне уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог",- учит св. Афанасий Великий[28].

Как пишет блж. Симеон Солунский: "В крещении они получают благодать воскресения Христова и нетления, и облекаются во Христа, в миропомазании получают Его освящение и печать Духа. Если же которые-нибудь из них сделаются отступниками, то такие удерживают во Христе бытие, "во время оно" воскреснут и сделаются нетленными, только уже лишаются и святыни, и благодати Духа, и будут осуждены вместе с демонами"[29].

Как две смерти - временная и вечная, непорочная сама по себе и порочная, так и два их источника: праведный суд Божий и дела человеческие, когда человек поступает по человеку, а не по Богу. Поэтому первая постигает и добрых, и злых, а вторая только злых.

 

2.11 как учит Православная Церковь о добровольном страдании Христовом

Желая - Господь алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер. Потому что во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное[30]. Об этом св. Иоанн Дамаскин говорит в особой главе "Точного изложения Православной веры", которую назвал: "О естественных и непорочных страстях".

Почему Святой отец так настаивает на добровольном голоде и жажде именно в этой главе? Чтобы не возникло мысли, подобной учению проф. Осипова, что Господь страдал вследствие грехопадения, как наказуемый за "грех естества".

Но естество - человеческая природа - само по себе безгрешно, и поэтому принято Спасителем, как ничем не оскверняющее Его.

Поэтому именно Спаситель хотел и уставал, хотел и жаждал, вследствие естественных действий и в согласии с безгрешным человеческим естеством, а не против естества.

В той же главе "Точного изложения Православной веры" св. Иоанна Дамаскина "О естественных и непорочных страстях" определенно говорится, следствием чего было появление непорочных страстей: "Естественные же и непорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления"[31].

Поэтому Святой отец проводит необходимое различение: в нас непорочные страсти возникли в наказание за грех, то есть, не согрешив в Адаме, мы бы не уставали, не болели, не плакали и не скорбели. А во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное, потому что Он не согрешил в Адаме, Он усвоил их вместе с естеством, а не в наказание за Свой грех.

 

2.12 как учит Православная Церковь об усвоении Христом грехов рода человеческого

Православное вероучение определенно говорит о том, что Христос греха не сотворил. Придя в униженном виде в мiр, не имея вида и величия, Христос не осуждал тех, кто хулил Его, потому что "мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши" (Ис. 53:4-5),- говорит пророк Исаия. Почему Господь и молился: "прости им, ибо не ведают, что творят" (Лк. 23:34).

Однако ученики Христовы верили в безгрешность Спасителя и Его Божество, и поэтому знали, в отличие от проф. Осипова, что Его унижение не было следствием греха.

В Адаме появились голод и жажда как следствие греха, его собственного греха, а Господь страдал и жаждал и алкал безвинно и непорочно.

Так что же важно для проф. Осипова? То, что и грешник и Господь оба страдали и на это обращать внимание, и на этом строить богословие, или то, что первый страдал за свой грех, а Господь страдал непороершенно точном юридическом смысле "выкупа", "цены". Для этого Господь "принимает наше лицо". Не становясь причастным греху, Господь подражает падшему.

Искупление вообще не есть дело какого-либо естества, оно совершено Личностью, Богочеловеческой Личностью Бога-Сына воплотившегося. Усвоение грехов, к которому относятся высказывания о грехе и клятве, которыми Господь стал вместо нас, совершилось не по естеству, а по лицу, когда Господь "распялся за ны", пострадал вместо нас.

Потому что грех вообще не по естеству, а против естества. Грех - по лицу, личен, и поэтому усвоение, искупление и спасение совершено Личностью Богочеловека, а не человеческим естеством, или даже только свойствами этого естества.

 

3.7 в чем состояла победа над грехом

Грех невозможно победить, не потому что он слишком силен, а напротив, потому что грех есть даже не просто недостаток, а еще нечто меньшее, чем любой недостаток.

Грех есть сам по себе ничто, его просто нет, но преступление Адама прогневало Бога, и уже закон Божественной справедливости и любви требовал Искупления. Если отрицать это, как делает проф. Осипов и его учителя, то приходится признать, что грех есть страшная сила, и как бы второй "бог", творец падшего естества. Тогда, конечно, нужна борьба "доброго бога" со "злым богом".

Если грех ничто, то все зависит от благого и справедливого Божия определения. Если грех есть нечто, то "добрый бог" вынужден сразиться со "злым богом".

Если грех ничто, то необходимо Искупление греха Богочеловеческой Личностью. Если грех есть нечто, то происходит борьба добра и зла внутри человеческого естества.

Грех нельзя было победить или исцелить, а можно было только искупить.

 

3.7.1 как Церковь учит об оправдании человека до Искупления

Прощение - очищение - не бывает без крови, как пишет Апостол (Евр. 9:18-19,22). Праведники в Ветхом Завете были оправданы, и не кровью козлов и тельцов, которая не могла "сделать в совести совершенным приносящего" (Евр. 9:9), а Жертвой Христовой.

И до завета Авраам стал отцом всех верующих (Рим. 4:11; Гал. 3:7), потому что он поверил в грядущего Искупителя.

"Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос" (Гал. 3:16).

Авраам поверил в то, что Господь ему обещал с клятвой (Евр. 6:13-20), и потому увидел день Христов и возрадовался (Ин. 8:56).

Вот каков истинный источник праведности: "поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4:3).

В Ветхом Завете и до Завета было то же очищение и прощение, что и сейчас, поскольку Жертва Христова была не случайной, а требовалась волей Божией, Его любовью к людям и Его правосудием.

Православная Церковь определенно учит, что ветхозаветные праведники оправданы Жертвой Христовой.

Св. Григорий Богослов говорит: "Есть также таинственное и сокровенное учение (весьма вероятное для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал его без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже впоследствии, в определенное время, однако умам чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа. Почему и Маккавеев нельзя унижать за то, что страдали прежде Креста. Но поскольку пострадали по закону крестному, то и достойны похвал"[41].

Св. Григорий Палама учит: "Крест был у праотцев и раньше того времени, как пришел в исполнение. И великий Павел еще яснее уча нас, что и раньше того времени как придет, Антихрист уже среди нас, говорит, что "тайна его деется среди нас" (2 Фес. 2:7). Так и Крест Христов, и не явившись еще, был уже среди праотцев: ибо тайна Его совершалась среди них"[42].

И далее: "Чтобы мы допустили включение в число спасаемых силой крестной и всех тех, которые были в ветхозаветное время прежде закона и под законом, не Сам ли Христос, через Которого и в Котором все, сказал прежде наступления Креста: "Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф. 10:38)? Видите, как и до того, как Кресту было суждено водрузиться, Крест уже был спасающим"[43].

Такое прощение грехов, которое себе представляет проф. Осипов - то есть без закона и Жертвы - невозможно, не потому что Бог не милостив или не всесилен, а потому что Его закон полезен для твари. Когда "Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Рим. 4:6-8), то Апостол указывает: "А впрочем не отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего" (Рим. 4:23-25).

А св. Афанасий прослеживает, к чему бы привело прощение первородного греха без закона и Искупительной Жертвы: Но говорят: ..."Бог мог сказать только, и этим разрешить клятву [Адамову]"... Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И поэтому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом"[44].

Как мы видим, св. Афанасий не видел ничего немыслимого в прощении первородного греха. После такого прощения, имеется ввиду без Искупления, "человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай)". Итак, возвращение к райскому состоянию означало бы принятие "благодати совне, без приспособления ее к телу".

 

3.7.2 как Церковь учит об оправдании человека Искупительной Жертвой Христовой

Прощение грехов дается через омытие Кровью Христовой, или, иначе говоря, силою Крестной Жертвы Спасителя, через усвоение ее плодов. Это происходит в новозаветной Церкви в таинствах, которые "слагаются из естественного и сверхъестественного, и не суть только знаки обетований Божиих"[45].

В таинстве крещения, учит Послание патриархов, "даруется отпущение в прародительском грехе, и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещающийся освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый, как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи. В-третьих, крещение дарует блаженное бессмертие, ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделовает их храмами Божиими"[46].

Как мы видим, Послание патриархов учит о крещении иначе, чем проф. Осипов. Во-первых, оно признает необходимость прощения прародительского греха и всех грехов именно в таинстве крещения. А проф. Осипов считает, что мы невиновны в прародительском грехе, и поэтому не нуждаемся в его прощении. Проф. Осипов вообще не считает возможным прощение первородного (прародительского) греха. Наконец, проф. Осипов считает прощение личных грехов не необходимым действием крещения, а как бы попутным, посторонным к действию крещенской благодати. Он оставляет без внимания тот фундаментальный факт, что без крещения не бывает отпущения грехов в таинстве покаяния.

Во-вторых, Послание патриархов не видит ничего неправославного в учении о вечном наказании как за первородный грех, так и за личные грехи. А проф. Осипов учит о том, что никакого наказания от Бога быть не может.

В-третьих, Послание патриархов учит о блаженном бессмертии, даруемом в крещении. А проф. Осипов учит о том, что этого не происходит, поскольку, согласно его учению, "крещение и спасение не действуют автоматически".

Такое же расхождение с православной догматикой обнаруживается в учении о том, как происходит усвоение плодов Искупления в таинстве крещения.

Подражательным и образным Церковь называет именно общение страстей, а истинным - спасение[47][48]. Причем учит о том, что совершается это усвоение внутренним освящающим, очищающим и просвещающим действием благодати Святаго Духа. В этом состоит сверхъестественная сторона таинства.

А проф. Осипов настаивает на противоположном: что истинное, а не образное общение Спасителя и спасенных именно в страстях и смерти.

Усвоение плодов спасения совершается, согласно проф. Осипову, через "Жертву Христову, осуществляемую в каждом человеке", через всеяние "семени тела Христова". Крещение объявлено проф. Осиповым сакраментальным началом этого осуществления.

 

Заключение

 

Мы уже указывали, что проф. Осипов неверно понимает, что такое грех и наказание за грех. Он подрубает под корень все Христианское вероучение, найдя для своих рассуждений точку опоры вне Христианства. Мы имеем ввиду его иносказательное истолкование слова "воздаяние", слова "грех" и слова "наказание".

Знание о том, что такое грех и что такое наказание за грех, должно быть присуще человеку до того, как он приходит в Церковь и научается Христовым догматам. Поэтому, начиная проповедь, Господь и Его Предтеча говорили во-первых: "Покайтесь". Если же человек не знает, что значит "грех", и не понимает, в чем состоит наказание, то как он может усвоить Благую весть о том, что "приблизилось Царствие Небесное"?

Благоразумный разбойник говорит: "и мы справедливо страдаем", чем показывает, что требуется не просто сознание своего страдания, но и того, что это страдание является справедливым наказанием от Бога.

Св. Иоанн Златоуст так говорит об этом присущем нам знании добра и зла: "Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие - добро; мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, Законодатель давая впоследствии законы, и сказав: "не убий" (Исх. 20:13), не прибавил, что убийство есть зло, а сказал просто: "не убий"; Он только запретил грех, а не учил о нем. Почему же, сказав "не убий", Он не прибавил, что убийство есть зло? Потому что совесть предварительно научила нас этому, и Он говорит об этом как уже с знающими и разумеющими"[49].

В самом деле, непонимание того, что такое грех и наказание, является страшным ослеплением - самоослеплением - возможно даже худшим, чем ослепление еретиков, осужденных Церковью за лжеучения.

Но чрезвычайно тревожным является то, что это - казалось бы исконное для всякого не то что христианина, а и для язычника - знание о грехе и наказании за него отвергается целой "богословской школой", представителем которой является проф. Осипов. Ведь Апостол как последнюю степень падения описывает то, что порочные люди "знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют" (Рим. 1:32), здесь же профессор богословия отказывается знать даже этот праведный суд Божий.

Новые богословы отрицают не какие-либо положения вероучения, а бытие Божие. Иначе нельзя расценить то, что проф. Осипов, например, отрицает в грехе всякую объективную сторону, которая выражалась бы в клятве (наказании) от Бога, и Божественные определения о воздаянии и благодатное действие заменяет законами природы. А в наказании, напротив, отрицает всякую субъективную сторону вины, все сводит к безличным "следствиям".

_____________________________________________________________

 

Все это направление как нельзя лучше укладывается в рамки современного разложения и Отступления с присущим "веку сему" презрением к законам Божеским и человеческим.

 

 

Об одном примере беспочвенности

в богословской науке

 

Роман Вершилло

   

Чтец Василий Лурье сообщил публике свои замечания по поводу знаменитого Доклада об учении митр. Антония (Храповицкого) о догмате Искупления [50). В середине 20-х годов Доклад был составлен архиеп. Феофаном Полтавским и недавно опубликован в полном виде "Православным действием".

Воззрения архиеп. Феофана не нашли полного одобрения у В. Лурье, хотя он и отмечает некоторые достоинства Доклада. Главным образом критике подвергнута первая глава Доклада, направленная на опровержение так называемого "онтологического богословия".

Архиеп. Феофан, в частности, пишет: "Никакого метафизического учения о едином естестве человеческом в том смысле, в каком развивает его митр. Антоний, у отцов Церкви не имеется".

В. Лурье же не одобряет того вывода, что "у Святых отцов вообще не допускается "метафизическое учение" о естестве, то есть представление о реальном, а не только умозрительном, бытии родовых категорий". [51)

Как мы видим, архиеп. Феофан пишет об особом метафизическом учении именно митр. Антония, и говорит, что именно у него нет основания в Предании. Также в Докладе никак не рассматривается вопрос о реальном или умозрительном бытии родовых категорий.

Следовательно, В. Лурье производит подмену тезиса, который высказал архиеп. Феофан, и разбирает удобный ему тезис "о реальном бытии родовых категорий".

Далее, "метафизическое учение", о котором говорит архиеп. Феофан,- это не то, где только употребляются слова "бытие", "сущность", "категории" и т.п. Эти слова употребляются и в других науках: богословии, логике, филологии и др.

Метафизическоенемедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своей совершенно выполнило должное"[37].

Итак, Воплощение приготовило Жертву чистую и совершенную. Жертва должна быть чистой и совершенной, поэтому Церковь издревле - еще с Ветхого Завета - веровала в то, что Мессия будет свободен от греха и никакому греху не причастен.

Наконец, нужна была именно Жертва, а не борьба и и победа над грехом или его следствиями. Победа над грехом была бы унижением Всемогущества Божия, а не победой. Ведь грех есть даже не ничто, а что-то еще менее причастное жизни.

Поэтому Бог не мог бороться с грехом.

И какая борьба, даже и хотя бы с чем-либо действительно существующим, могла бы быть, если Бог - Всемогущий Творец?

Поэтому волей, любовью и правосудием Божиим требовалась Жертва, и Жертва безгрешная.

 

3.6.1 в чем состояла Жертва Христова

Как Господь принес Свою Жертву за нас? По теории проф. Осипова, - через сон, жажду, голод, болезни и естественную смерть.

Это неверно, поскольку, жизнь и даже смерть безгрешную нельзя назвать страданием в собственном смысле слова, а следует назвать естественным (природным) ходом событий (см. выше - 2.7). Значит, нельзя сказать, что в этом состояло Искупление, и следует искать в подвиге истощания тот момент, в который нарушается естественный ход событий.

Спасение, избавление и исцеление естества не могло быть совершено внутри естества, силами самого естества, через изменение законов естества. Спасение не могло совершиться естественно, а только сверхъестественно, и оно совершилось, когда Господь произнес: "совершилось".

Проф. Осипов рассуждает так, что непонятно, почему Искупление совершилось через убийство Праведника. Если бы дело было в естественных и непорочных страстях, то равносильным образом искупительной была бы и естественная смерть.

Однако, страдание и уничижение Господа были насильственными и в этом смысле не естественными. И вершиной их была, конечно, смерть!

Внутреннее очистительное действие благодати Святаго Духа в человеческом естестве было невозможно, потому что все мы в Адаме согрешили и прогневали Бога. Поэтому сначала требовалось Искупление, потом произошло примирение, и, наконец, раздаяние даров благодати. "Вселенная была еще во грехах, в злобе, во вражде и бесчестии, так как еще не был принесен в жертву Агнец, взявший на Себя грехи мiра. Итак, доколе Христос еще не был распят, дотоле не было и примирения, а доколе не было примирения, дотоле по справедливости не был ниспослан и Дух",- учит св. Иоанн Златоуст[38].

Отсюда с необходимостью следует, что совершение Искупления не могло состоять ни в чем ином как в насильственной смерти Праведника, как самом величайшем нарушении естественного порядка.

Св. Григорий Палама говорит, что Иоанн Предтеча "не имел нужды подлежать физической смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адама; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие. И вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; потому и Господь вкусил такую же смерть"[39].

Почему же нужна была насильственная смерть? Во-первых, потому что Искупление должно было быть исполнением заповеди.

Во-вторых, потому что только так безгрешный Господь мог стать по нас клятвой и грехом. Насильственная смерть есть наказание, казнь.

Св. Иоанн Дамаскин учит об этом так: "личное же и относительное усвоение бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: "быв по нас клятва" (Гал. 3:13)"[40].

Господь принимает на Себя человеческое естество, чтобы принести его в Искупительную Жертву. Но смерть Спасителя - не просто смерть человеческой плоти. Люди умирали и до этого, да и если бы смерть была достаточна для Искупления, то оно совершилось бы, когда умер Адам.

Нет, нужна была не только смерть, но смерть за нас и вместо нас в совершенно точном юридическом смысле "выкупа", "цены". Для этого Господь "принимает наше лицо". Не становясь причастным греху, Господь подражает падшему.

Искупление вообще не есть дело какого-либо естества, оно совершено Личностью, Богочеловеческой Личностью Бога-Сына воплотившегося. Усвоение грехов, к которому относятся высказывания о грехе и клятве, которыми Господь стал вместо нас, совершилось не по естеству, а по лицу, когда Господь "распялся за ны", пострадал вместо нас.

Потому что грех вообще не по естеству, а против естества. Грех - по лицу, личен, и поэтому усвоение, искупление и спасение совершено Личностью Богочеловека, а не человеческим естеством, или даже только свойствами этого естества.

 

3.7 в чем состояла победа над грехом

Грех невозможно победить, не потому что он слишком силен, а напротив, потому что грех есть даже не просто недостаток, а еще нечто меньшее, чем любой недостаток.

Грех есть сам по себе ничто, его просто нет, но преступление Адама прогневало Бога, и уже закон Божественной справедливости и любви требовал Искупления. Если отрицать это, как делает проф. Осипов и его учителя, то приходится признать, что грех есть страшная сила, и как бы второй "бог", творец падшего естества. Тогда, конечно, нужна борьба "доброго бога" со "злым богом".

Если грех ничто, то все зависит от благого и справедливого Божия определения. Если грех есть нечто, то "добрый бог" вынужден сразиться со "злым богом".

Если грех ничто, то необходимо Искупление греха Богочеловеческой Личностью. Если грех есть нечто, то происходит борьба добра и зла внутри человеческого естества.

Грех нельзя было победить или исцелить, а можно было только искупить.

 

3.7.1 как Церковь учит об оправдании человека до Искупления

Прощение - очищение - не бывает без крови, как пишет Апостол (Евр. 9:18-19,22). Праведники в Ветхом Завете были оправданы, и не кровью козлов и тельцов, которая не могла "сделать в совести совершенным приносящего" (Евр. 9:9), а Жертвой Христовой.

И до завета Авраам стал отцом всех верующих (Рим. 4:11; Гал. 3:7), потому что он поверил в грядущего Искупителя.

"Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос" (Гал. 3:16).

Авраам поверил в то, что Господь ему обещал с клятвой (Евр. 6:13-20), и потому увидел день Христов и возрадовался (Ин. 8:56).

Вот каков истинный источник праведности: "поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4:3).

В Ветхом Завете и до Завета было то же очищение и прощение, что и сейчас, поскольку Жертва Христова была не случайной, а требовалась волей Божией, Его любовью к людям и Его правосудием.

Православная Церковь определенно учит, что ветхозаветные праведники оправданы Жертвой Христовой.

Св. Григорий Богослов говорит: "Есть также таинственное и сокровенное учение (весьма вероятное для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал его без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже впоследствии, в определенное время, однако умам чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа. Почему и Маккавеев нельзя унижать за то, что страдали прежде Креста. Но поскольку пострадали по закону крестному, то и достойны похвал"[41].

Св. Григорий Палама учит: "Крест был у праотцев и раньше того времени, как пришел в исполнение. И великий Павел еще яснее уча нас, что и раньше того времени как придет, Антихрист уже среди нас, говорит, что "тайна его деется среди нас" (2 Фес. 2:7). Так и Крест Христов, и не явившись еще, был уже среди праотцев: ибо тайна Его совершалась среди них"[42].

И далее: "Чтобы мы допустили включение в число спасаемых силой крестной и всех тех, которые были в ветхозаветное время прежде закона и под законом, не Сам ли Христос, через Которого и в Котором все, сказал прежде наступления Креста: "Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф. 10:38)? Видите, как и до того, как Кресту было суждено водрузиться, Крест уже был спасающим"[43].

Такое прощение грехов, которое себе представляет проф. Осипов - то есть без закона и Жертвы - невозможно, не потому что Бог не милостив или не всесилен, а потому что Его закон полезен для твари. Когда "Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Рим. 4:6-8), то Апостол указывает: "А впрочем не отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего" (Рим. 4:23-25).

А св. Афанасий прослеживает, к чему бы привело прощение первородного греха без закона и Искупительной Жертвы: Но говорят: ..."Бог мог сказать только, и этим разрешить клятву [Адамову]"... Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И поэтому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом"[44].

Как мы видим, св. Афанасий не видел ничего немыслимого в прощении первородного греха. После такого прощения, имеется ввиду без Искупления, "человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай)". Итак, возвращение к райскому состоянию означало бы принятие "благодати совне, без приспособления ее к телу".

 

В. Лурье подозревает архиеп. Феофана в монофизитстве за то, что вместо порядкового числительного "третье", архиеп. Феофан поставил прилагательное "особое".

Критик пишет: "Мы этого не читали... у Святых отцов - впрочем читали... у монофизитов. Именно у монофизитов было обычным понимать "единую природу Бога-Слова воплощенную" как такое общее (родовое) понятие, в котором есть только лишь один индивидуум - Бог Слово воплощенный..."[62)

Где В. Лурье это вычитал у архиеп. Феофана?

Сам же критик утверждает, что Боговоплощение следует понимать во втором значении, то есть "сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их", которое "называется естеством, созерцаемым в известном роде существ".

В. Лурье пишет также, что православные якобы настаивали, что человеческая природа Христа является именно общей, родовой человеческой природой - природой человечества "в целом".[63)

Человечество в целом - это собрание всех людей существовавших в прошедшем, существующих в настоящем и имеющих существовать в будущем. Это значение термина "человеческое естество" неприменимо к человеческой природе Спасителя.

В. Лурье говорит далее, что Святые отцы защищали возможность изображения такой общей природы на иконе!

Прежде всего, излишне называть природу общей. Природа бывает только общей и никакой другой. И она неизобразима, как все общее. Изобразить можно только личность или отдельный неодушевленный предмет.

 

_____________________________________________________________

  Нет, мы не станем упрекать В.Лурье в монофизитстве, несторианстве и пр. То, что он предлагает читателям, просто неслыханная чушь.

Пусть В. Лурье повнимательнее прочтет слова св. Иоанна Дамаскина, которые сам он перепечатал: "Бог Слово, воплотившись, воспринял... не то естество, какое созерцается в целом роде, ибо Он не воспринял всех личностей человеческого естества, но Он воспринял то, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде".

Это "неделимое" - Ипостась Бога-Слова.

Не разобравшись в основных понятиях, В. Лурье не видит разницы между: "в целом роде" и "тем естеством, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде". То есть, он несмотря ни на что продолжает думать, что человеческое естество, которое воспринял Господь, есть собрание некоторого числа индивидуумов.

Свой бред В. Лурье развивает в том духе, что Господь якобы принял не весь род человеческий, а "известный род". Причем, попасть или не попасть в этот род, зависит от человека.

Несколько лет назад В. Лурье выражался даже более определенно: "Новый Адам - Христос - становится родоначальником нового... естества, которое возникло в Нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые... Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным мiром".[64)

Здесь В. Лурье перепутал уже абсолютно все: личности, роды, виды, людей, животных, Церковь; все соединяется и разделяется без смысла и разбора.

Таков печальный результат попытки рассуждать без оснований.

 

 

Реплика

 

Трудно сочинить пародию на пародию и шутить по поводу шутки. А между тем, пародии и шутки чтеца Василия Лурье ничего кроме пародии же и шутки не заслуживают.

Вот он дополняет систему классификации природы от неживой материи до "homo sapiens" еще одним элементом: "человек крещенный",- и утверждает, что между "человеком крещенным" и "homo sapiens" разрыв больший, чем между "homo sapiens" и животными.[65)

Вот он с уморительно серьезным видом и в напыщенном стиле предлагает нам систему, в которой митр. Антоний (Храповицкий) и противник его ереси архиеп. Феофан Полтавский в сущности ничем друг от друга не отличаются.[66) Послушаем его:

"Московская организация "Православное действие"... издала известный доклад святителя Полтавского Феофана Архиерейскому Собора РПЦЗ, содержащий критику Катехизиса митр. Антония (Храповицкого). Назвав Доклад "известным", мы имели в виду известность лишь самого факта существования этого доклада, поданного в 1926 г. на рассмотрение Архиерейского Собора РПЦЗ. Как выясняется, его содержание представляет собой несколько запутанную текстологическую проблему. По всем правилам, решать эту проблему должны были издатели. Но последние предпочли ограничиться сверхкратким (меньше страницы) "Послесловием издателей", которое никак нельзя рекомендовать в качестве текстологического исследования... Что касается архиеп. Феофана, то он вполне разделял с митр. Антонием сознательное недоверие к семинарской схоластике. Именно поэтому он старался обращаться непосредственно к Святым отцам. ... Нам... важно констатировать лишь две вещи: богословская оппозиция Вл. Феофана Вл. Антонию, сама по себе, представляла некоторую полемическую крайность, вдобавок, не выходящую за рамки того самого "морализирующего" направления, в приверженности к которому так часто обвиняют Вл. Антония. Создается впечатление - впрочем, вполне субъективное, настаивать на котором я не решаюсь,- что Вл. Феофан тоже был увлечен исходным импульсом богословствования Вл. Антония (отталкивание от школьной схоластики, обращение к Отцам - и, увы, идущим еще от Хомякова увлечением "нравственным" в ущерб онтологическому), но, столкнувшись со слишком серьезными заблуждениями своего старшего соратника, подался резко назад, к школьному "августинизму".

Любопытно, что по В. Лурье "обращение к Святым отцам" не подтверждает, а дезавуирует позицию архиеп. Феофана, приближая ее... к позиции митр. Антония, который якобы также отталкивался от "школьной схоластики", обращаясь к Святым отцам. Хотя в другом месте чтец В. Лурье пишет: "Сила аргументации Вл. Антония, почти не ссылающегося на Святых отцов, здесь, безусловно, уступает архиеп. Феофану".

Создается впечатление, что Истина как таковая чтеца В. Лурье не слишком интересует и его манипуляции заставляют вспомнить басню "Мартышка и Очки" Крылова:

 

То к темю их прижмет, то их на хвост нанижет,

То их понюхает, то их полижет:

Очки не действуют никак.

 

По-видимому, эрудиция вне Истины не уменьшает, а увеличивает сходство "homo sapiens" (даже крещенного) с обезьяной.  

 

Н.Н        

 


 

Богословие не исследует бытие, сущность, качества как таковые. Это чуждая ему задача. Эти понятия не являются и его основами. Основами богословской науки являются, как известно, догматы Христианской веры, как они выражены в Писании и Предании.

С другой стороны, мы вынуждены настаивать на том, что если В. Лурье намерен вести рассуждение в области метафизики, то пусть он не приписывает словам произвольное значение.

Прежде всего, ни о каком "реальном бытии" в метафизике (во всяком случае, как она была известна Святым отцам) речь не идет. Метафизика - это чисто умозрительное знание, оно не зависит от реального бытия индивидуумов, видов или родов.

Также необходимо заметить, что В. Лурье уже не в первый раз употребляет слово "реальный" в особом, известном ему одному, мистическом значении. В частности, он писал о "реальной" связи имени предмета с самим предметом,[52) и о "реальном присутствии Бога... в Его именах".[53)

И слово "бытие" постигла та же судьба: когда В. Лурье употребляет слово "бытие", он мистифицирует самую немистическую вещь (возможно, единственную немистическую). Например, он пишет: "Спор касается лишь собственно благодати таинств или, иными словами, истинного и полного обожения, подаваемого в Церкви. "Благодать" в этом смысле слова означает бытие внутри Тела Христова".[54) Верно что-либо одно из двух: либо благодать, либо бытие.

В. Лурье противопоставляет богословие "онтологическое" (оно же "метафизическое") и богословие нравственное.

Он пишет: у архиеп. Феофана "онтологическое подменяется нравственным".[55) Митр. Антоний (Храповицкий) также обвинен в приверженности к "морализирующему направлению" в богословии, увлеченному "нравственным" в ущерб онтологическому".[56)

Именно этого мы допустить не можем. Либо онтология, либо богословие. Хотя, между прочим, "благо", равно как "бытие" - понятия метафизические. Однако, в метафизике онтология отделена от этики; "благо" рассматривается этикой, а "бытие" - онтологией. В богословии же нет и никогда не было такого разделения.

В то же время, как-то глупо защищать архиеп. Феофана от упреков в "нравственном уклоне". А какой еще "уклон" может быть в христианском богословии?

Разделение же богословия на догматическое и нравственное носит чисто пропедевтический характер: для лучшего способа научения, а не по самому существу вопроса.

Неверно говорить о "моральном" уклоне и у митр. Антония. Возможно, В. Лурье ввело в заблуждение то, что митр. Антоний назвал свою систему "нравственным монизмом". Но в этом словосочетании главное слово не "нравственный", а "монизм": что едино (монистично), то и нравственно, а не наоборот, как это было бы у настоящего моралиста.

Все усилия и несомненные писательские дарования митр. Антония и были направлены на утверждение "онтологического богословия". У него "сострадающая любовь" - сила одновременно и естественная (любовь матери к своему ребенку), и сверхъестественная. То есть, и природа, и благодать одновременно. "Сострадающая любовь" митр. Антония - сила реальная, онтологическая, ибо она обеспечивает бытие вместе индивидов в единой природе. Это что-то вроде натурального магнетизма, а никакая не нравственность.

Собственно, для митр. Антония и его последователей эта любовь есть единственная реальность: где она, там и Церковь, где она - там и благодать, где она - там новый "род человеческий", где она - там и человеческая личность, где она - там уже и спасение.

А вне любви - другая природа, точнее говоря, ничто.[57)

 

_____________________________________________________________

   

Не определив для себя и не решив простых и основных вещей, В. Лурье берется рассуждать о сложном.

Он разбирает слова св. Иоанна Дамаскина.

св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М.,1901.

Слово 21, Гл. 62. С. 173

[28] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 10. С. 204

[29] блж. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Ответы на некоторые вопросы, предложенные ему от архиерея//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. СПб.,1857. С. 154-155

[30] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 20. С. 186

[31] Там же. Кн. 3. Гл. 20. С. 185

[32] Там же. Кн. 3. Гл. 28. С. 196-197

[33] св. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев четвертое//Творения в 12-ти томах. СПб.,1898. Т. 1. Кн. 2. С. 680

[34] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5.

Кн. 14, гл. 4. С. 7

[35] Псалтирь Следованная. М.:Московская Патриархия, 1978. Т. 2. С. 275

[36] "Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное, ибо, будучи воспринята ипостасью Бога-Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью".

св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Гл. 44. С. 90

[37] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 8-9. С. 201-202

[38] св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу//Творения: В 12 т. СПб.,1899. Т.2. Кн. 1. С. 504-507

[39] св. Григорий Палама. Омилия 40//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 152

[40] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 25. С. 192-193

[41] св. Григорий Богослов. Слово 16, на память святых мучеников Маккавеев//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 245

[42] св. Григорий Палама. Омилия 11. О честном и Животворящем Кресте//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 106

[43] Там же. С. 113

[44] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 2. Гл. 68. С. 350-352

[45] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб., 1838. Ч. 1. Чл. 15. С. 85

[46] Там же. Чл. 16. С. 89

[47] св. Кирилл Иерусалимский говорит: "О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли [в крещении], не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его...

"Поэтому, чтобы мы уразумели, что Христос все, что ни претерпел, для нас и для нашего спасения претерпел самой истиной, а не привидением, и что мы бываем общники Его страдания, Павел вопиял: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6:5)... Обрати же с великим вниманием свою мысль на слова апостола. Ибо не сказал: "если мы соединены с Ним смертью", но "подобием смерти". Ибо истинно ко Христу относится смерть, потому что истинно душа разлучилась от тела: и истинное погребение, потому что чистой плащаницей повито было Его Святое тело (Мф. 27:59), и все в Нем истинно совершилось. В вас же подобие смерти и страданий, а спасения не подобие, но истина".

Тайноводственное поучение 2-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 323-324

[48] св. Григорий Нисский учит, что "в последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени. Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла - покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит Апостол: "единожды умер бы греху" (Рим. 7:10)".

Пространное огласительное слово. М., 1859.

Гл. 35. С. 159-161

[49] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 12-я//Творения в 12-ти томах. СПб.,1899. Т. 2. Кн. 1. С. 144

[50] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 26-30

[51] Там же. С. 27

[52] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997. С. 381

[53] Василий Лурье. Публикация архива Владыки Феофана Полтавского//Вертоград-информ. N 7. 1998. С. 38

[54] Две церкви//Вертоград-информ. N 2. 1999. С. 14

[55] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 29

[56] Там же. С. 29

[57] "Вне Церкви человек есть только схема человека, только тень человека, и привидение, и сновидение, и робот".

архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 71

"Христос есть Всебытие и всеединство. Он все исполняет и все соединяет; без Него все пусто и несвязано. Изыдет ли Он из человека, из солнца, из вселенной, из пчелы - все срывается в хаос, в небытие, в ничто, в смерть. Только Он Своим Богочеловеческим Телом - Церковью соединяет все и вся, исполняет все и вся..."

Там же. С. 183

[58] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Кн. 3. Гл. 11. С. 257-258

[59] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 9. С. 202

[60] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Гл. 44. С. 90

[61] Там же. Гл. 31. С. 83

[62] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 28

[63] Там же. С. 28

[64] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997.

Прим. [v]. С. 404

[65] "Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным мiром".

Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997.

Прим. [v]. С. 404

[66] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 26-30

:36.0pt">Вот он дополняет систему классификации природы от неживой материи до "homo sapiens" еще одним элементом: "человек крещенный",- и утверждает, что между "человеком крещенным" и "homo sapiens" разрыв больший, чем между "homo sapiens" и животными.[65)

Вот он с уморительно серьезным видом и в напыщенном стиле предлагает нам систему, в которой митр. Антоний (Храповицкий) и противник его ереси архиеп. Феофан Полтавский в сущности ничем друг от друга не отличаются.[66) Послушаем его:

"Московская организация "Православное действие"... издала известный доклад святителя Полтавского Феофана Архиерейскому Собора РПЦЗ, содержащий критику Катехизиса митр. Антония (Храповицкого). Назвав Доклад "известным", мы имели в виду известность лишь самого факта существования этого доклада, поданного в 1926 г. на рассмотрение Архиерейского Собора РПЦЗ. Как выясняется, его содержание представляет собой несколько запутанную текстологическую проблему. По всем правилам, решать эту проблему должны были издатели. Но последние предпочли ограничиться сверхкратким (меньше страницы) "Послесловием издателей", которое никак нельзя рекомендовать в качестве текстологического исследования... Что касается архиеп. Феофана, то он вполне разделял с митр. Антонием сознательное недоверие к семинарской схоластике. Именно поэтому он старался обращаться непосредственно к Святым отцам. ... Нам... важно констатировать лишь две вещи: богословская оппозиция Вл. Феофана Вл. Антонию, сама по себе, представляла некоторую полемическую крайность, вдобавок, не выходящую за рамки того самого "морализирующего" направления, в приверженности к которому так часто обвиняют Вл. Антония. Создается впечатление - впрочем, вполне субъективное, настаивать на котором я не решаюсь,- что Вл. Феофан тоже был увлечен исходным импульсом богословствования Вл. Антония (отталкивание от школьной схоластики, обращение к Отцам - и, увы, идущим еще от Хомякова увлечением "нравственным" в ущерб онтологическому), но, столкнувшись со слишком серьезными заблуждениями своего старшего соратника, подался резко назад, к школьному "августинизму".

Любопытно, что по В. Лурье "обращение к Святым отцам" не подтверждает, а дезавуирует позицию архиеп. Феофана, приближая ее... к позиции митр. Антония, который якобы также отталкивался от "школьной схоластики", обращаясь к Святым отцам. Хотя в другом месте чтец В. Лурье пишет: "Сила аргументации Вл. Антония, почти не ссылающегося на Святых отцов, здесь, безусловно, уступает архиеп. Феофану".

Создается впечатление, что Истина как таковая чтеца В. Лурье не слишком интересует и его манипуляции заставляют вспомнить басню "Мартышка и Очки" Крылова:

 

То к темю их прижмет, то их на хвост нанижет,

То их понюхает, то их полижет:

Очки не действуют никак.

 

По-видимому, эрудиция вне Истины не уменьшает, а увеличивает сходство "homo sapiens" (даже крещенного) с обезьяной.  

 

Н.Н        

 


 

Библиографические примечания:

 

[1] архиеп. Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. София,1943.

[2] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад Архиерейскому Синоду РПЦЗ об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.:"Православное действие",1998.

В сокращенном виде Доклад издан Валаамским обществом Америки и обществом св. Василия Великого.

[3] митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями "Догмат Искупления" и "Опыт Православного катихизиса". Париж, 1937.

[4] прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления". М.:"Православное действие",1999.

[5] св. Григорий Богослов. Слово 29, о богословии третье, о Боге-Сыне первое//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 414

[6] св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3.

Гл. 102. С. 254

[7] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5.

Кн. 3. гл. 3. С. 404-405

[8] св. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам/изд. 2. М.,1890. С. 310

[9] Там же. С. 308

[10] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере 1723 г.//Христианское чтение. СПб., 1838. Ч. 1. Чл. 6.

[11] св. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М.,1890. С. 310-311

[12] Там же. С. 311

[13] Там же. С. 313

[14] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад Архиерейскому Синоду РПЦЗ об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.:"Православное действие",1998. С. 73-74

св. митр. Филарет. Пространный Христианский Катихизис. Варшава, 1930. С. 41

[15] св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах//пер. о. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес,1957.

Гл. 1. пар. 4. С. 26

[16] Там же. Гл. 4. пар. 34. С. 72

[17] Там же. Гл. 4. пар. 20. С. 62

[18] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 25. С. 192-193

[19] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 5. С. 197

[20] Там же. Гл. 4. С. 196-197

[21] Там же. Гл. 3. С. 195

[22] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. М., 1859.

Гл. 21. С. 99

[23] Там же. Гл. 8. С. 59-60

[24] Там же. Гл. 16. С. 80-82

[25] св. Василий Великий. К жителям Сизополя//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 3. С. 326

[26] Псалтирь Следованная. М.:Московская Патриархия, 1978. Т. 2. С. 93

[27] "Из Божественного Писания мы знаем, что есть две жизни и два умерщвления, то есть смерти: первая жизнь, за преступление заповеди, временная и плотская, вторая же, по соблюдении Божественных заповедей,- обещанная Святым жизнь вечная. Соответственно этому есть и два рода смерти: одна плотская и временная, а другая, посылаемая в будущем в наказание за грехи, вечная, то есть геенна огненная".

св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М.,1901.

Слово 21, Гл. 62. С. 173

[28] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 10. С. 204

[29] блж. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Ответы на некоторые вопросы, предложенные ему от архиерея//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. СПб.,1857. С. 154-155

[30] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 20. С. 186

[31] Там же. Кн. 3. Гл. 20. С. 185

[32] Там же. Кн. 3. Гл. 28. С. 196-197

[33] св. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев четвертое//Творения в 12-ти томах. СПб.,1898. Т. 1. Кн. 2. С. 680

[34] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5.

Кн. 14, гл. 4. С. 7

[35] Псалтирь Следованная. М.:Московская Патриархия, 1978. Т. 2. С. 275

[36] "Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное, ибо, будучи воспринята ипостасью Бога-Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью".

св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Гл. 44. С. 90

[37] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 8-9. С. 201-202

[38] св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу//Творения: В 12 т. СПб.,1899. Т.2. Кн. 1. С. 504-507

[39] св. Григорий Палама. Омилия 40//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 152

[40] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 25. С. 192-193

[41] св. Григорий Богослов. Слово 16, на память святых мучеников Маккавеев//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 245

[42] св. Григорий Палама. Омилия 11. О честном и Животворящем Кресте//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 106

[43] Там же. С. 113

[44] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 2. Гл. 68. С. 350-352

[45] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб., 1838. Ч. 1. Чл. 15. С. 85

[46] Там же. Чл. 16. С. 89

[47] св. Кирилл Иерусалимский говорит: "О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли [в крещении], не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его...

"Поэтому, чтобы мы уразумели, что Христос все, что ни претерпел, для нас и для нашего спасения претерпел самой истиной, а не привидением, и что мы бываем общники Его страдания, Павел вопиял: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6:5)... Обрати же с великим вниманием свою мысль на слова апостола. Ибо не сказал: "если мы соединены с Ним смертью", но "подобием смерти". Ибо истинно ко Христу относится смерть, потому что истинно душа разлучилась от тела: и истинное погребение, потому что чистой плащаницей повито было Его Святое тело (Мф. 27:59), и все в Нем истинно совершилось. В вас же подобие смерти и страданий, а спасения не подобие, но истина".

Тайноводственное поучение 2-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 323-324

[48] св. Григорий Нисский учит, что "в последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени. Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла - покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит Апостол: "единожды умер бы греху" (Рим. 7:10)".

Пространное огласительное слово. М., 1859.

Гл. 35. С. 159-161

[49] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 12-я//Творения в 12-ти томах. СПб.,1899. Т. 2. Кн. 1. С. 144

[50] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 26-30

[51] Там же. С. 27

[52] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997. С. 381

[53] Василий Лурье. Публикация архива Владыки Феофана Полтавского//Вертоград-информ. N 7. 1998. С. 38

[54] Две церкви//Вертоград-информ. N 2. 1999. С. 14

[55] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 29

[56] Там же. С. 29

[57] "Вне Церкви человек есть только схема человека, только тень человека, и привидение, и сновидение, и робот".

архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 71

"Христос есть Всебытие и всеединство. Он все исполняет и все соединяет; без Него все пусто и несвязано. Изыдет ли Он из человека, из солнца, из вселенной, из пчелы - все срывается в хаос, в небытие, в ничто, в смерть. Только Он Своим Богочеловеческим Телом - Церковью соединяет все и вся, исполняет все и вся..."

Там же. С. 183

[58] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Кн. 3. Гл. 11. С. 257-258

[59] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 9. С. 202

[60] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Гл. 44. С. 90

[61] Там же. Гл. 31. С. 83

[62] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 28

[63] Там же. С. 28

[64] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997.

Прим. [v]. С. 404

[65] "Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным мiром".

Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997.

Прим. [v]. С. 404

[66] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 26-30