Интернет магазин Бельведор - детские рюкзаки для девочек интернет магазин, большой ассортимент.

Православное Действие  >  О новых ересях  > О "новой ереси"  Часть II

 О "НОВОЙ ЕРЕСИ"

  

Роман Вершилло

  

Опровержение ереси всегда приносит человеку пользу, потому что, преодолевая какое-либо заблуждение, ему свойственно возводить ум к более общим понятиям. А тот, кто заблуждается в вопросах веры, поднявшись вместе с православным на высоту неоспоримых понятий, либо откажется от своего безумия, либо согласится со злом.

Следует и нам взглянуть на два значительнейших современных заблуждения: экуменизм и "безблагодатничество".

Если возвести содержание этих заблуждений к их первообразу, то окажется, что это одна и та же ересь. Эта, так сказать, "новая ересь" подразумевает, что Творец и Его творение имеют одно и то же естество, или когда-либо станут едино по естеству. Как об этом говорил св. Григорий Палама: "Всем тем, что есть Бог, будет по благодати и удостоенный человек, за исключением лишь тождественности с Богом по естеству. Однако есть такие, которые учат, что мы должны будем участвовать и в самом сверхсущественном естестве Божием..."[1].

Также мы утверждаем, что существуют два учения о Церкви, одно из которых основано на христианских положениях, а другое - на языческих. Первое учит о причастии Божеству только по благодати, а второе говорит о причастии по естеству.

"Новая ересь" есть, таким образом, возрождение язычества, в котором о Боге думали как о человеке, а о человеке - как о "боге".

"Новые еретики", о которых пойдет речь в данной статье, видят цель Богопознания в том, чтобы раствориться в коллективном теле, которое они именуют иногда Богом, иногда называют Церковью, иногда - Человечеством, иногда - Богочеловечеством.

В данной работе мы будем говорить об экуменизме и "безблагодатничестве" только как учениях, отвлекаясь, по возможности, от конкретных организаций и личностей.

 

_____________________________________

 

В основании "новой ереси" - ложное понятие о Богообщении.

Каждый человек знает, что есть Бог и что истинная жизнь - в Боге, и жизнь человека - в общении с Богом, даже если "богом" человек считает самого себя, слепой случай или еще что-нибудь.

Христианство - единственный путь Богобщения, потому что предписан и открыт Самим Богом. Непосредственное общение с Богом, которое предлагает Христианство,- это общение по благодати.

Сейчас православные христиане сталкиваются с "новой ересью", которая, в продолжение гностических суеверий, отрицает возможность непосредственного общения Бога и человека и ищет Богообщения по естеству.

Общение по естеству предполагает посредника: либо естество, либо конкретное тело. Соответственно, "новая ересь" распадается на два соперничающих направления: экуменизм (посредник - общее всем естество) и "безблагодатничество" (посредник - конкретное тело).

Экуменизм утверждает, что истинная религия состоит в общении Бога и обновленного естества. Он основывается на неверно понятом положении о том, что Господь, как и верует Православная Церковь, принял общее нам всем человеческое естество.

В учении экуменизма, если подойти к нему догматически, Церковь есть спасенное человеческое естество, без различия отдельных личностей, верований, нравственного устроения. Как бы "шлейфом" Церкви является и все сотворенное, включая неодушевленную природу, поскольку все тварное естество едино. Отвергается личность, личная вера и общение личности с Богом-Личностью.

Экуменизм - это церковное учение, и, следует сказать, более церковное, чем Христианство, потому что экуменизм требует непременного посредника между Богом и человеком: Церкви, как обновленного естества.

 

_____________________________________

 

"Безблагодатники" наносят удар в основание церковной жизни - божественные таинства.

"Безблагодатники" извращают свидетельства христианской веры, в частности Писание, где к Церкви применяется слово "тело" в двух различных значениях: 1) органическое устройство Церкви; 2) общение христиан со Христом в таинстве Евхаристии.

"Безблагодатники" сливают эти два значения в одно, и приходят к учению о Церкви, как о теле с четкими границами. Церковь, с их точки зрения, это те, кто принимают и преподают таинства в одной единственной юрисдикции, и те, кто имеет евхаристическое общение с этой юрисдикцией.

Догматика этого ответвления "новой ереси", изложенная архим. Иустином (Поповичем), говорит о том, что Церковь - часть Ипостаси Спасителя, или даже Сам Спаситель.*) Церковь есть, якобы, обновленное человеческое естество, но не расплывчатое, как у экуменистов, а заключенное, как себе это воображают "безблагодатники", в границы тела Спасителя.**)

__________________________________

* "Богочеловек = Церковь".

архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 7

** "Надежда, водимая верой и любовью евангельской, несет нас к исполнению и достижению нашего призвания, нашей цели: богосовершенства. А это проявляется только в границах Богочеловеческого тела Христова (выделено нами.- В.Р.) с помощью Его богочеловеческих сил, которыми и живут все сопричастники этого святого и единого тела, в котором один дух - Дух Святой, как объединитель всех душ всех христиан в одну душу - соборную душу, и всех сердец в одно сердце - соборное сердце, и всех духов в один дух - соборный дух Церкви".

Там же, С. 17

__________________________________

"Новым еретикам" Богообщение представляется как слияние с этим телом. Признаком слияния они считают таинства, поэтому разрыв евхаристического общения означает, что одна из сторон автоматически становится вне Церкви.

В лютеранском духе, центр церковной жизни переносится ими с таинств на сам факт принадлежности к Телу-Церкви. Таинства же становятся только символом единства или разделения.

Как пишет один из современных "безблагодатников": "Благодать Божия действует повсюду, не исключая еретических сообществ, и всех призывает именно ко спасению. Таким воздействием благодати люди приводятся ко Святому крещению... Спор касается лишь собственно благодати таинств или, иными словами, истинного и полного обожения, подаваемого в Церкви. "Благодать" в этом смысле слова означает бытие внутри Тела Христова".*)

____________________________________

* Две церкви//Вертоград-информ. N 2. 1999. С. 14

____________________________________

Тогда как для православного христианина Богообщение происходит именно в таинствах, а не в состояниях принадлежности, которые описываются в "новой ереси", как "бытие внутри".

"Безблагодатники" стремительно разлагают православную веру в себе и, в крайних течениях, уже говорят о том, что несовершенные "таинства" становятся совершенными таинствами по воле церковной власти, или, напротив, учат, что благодати не стало вовсе, поскольку все юрисдикции отступили, вступив, через своих отдельных членов, в общение с еретиками или раскольниками.

Итак, эти "новые еретики" считают необходимым посредника - тело.

Экуменизм, и "безблагодатничество" развиваются закономерно по своей безумной логике. Одни включают в "спасенное естество" животных, растения, камни и саму Землю. Другие, объявив Церковь - Богом, именуют богопочитанием саму принадлежность к Телу Церкви.

Но в обоих ответвлениях "новой ереси" о Боге, человеке и Церкви рассуждают, исходя из границ Церкви.

Поскольку экуменисты мыслят о тварном естестве, а все тварное ограничено, то оказывается, что мiр, каким бы огромным он ни был, составляет одно тело. Следовательно, назвать, как это делают экуменисты, "Церковью" всю вселенную значит тоже провести границу Церкви.

"Безблагодатники" же мыслят несколько уже - в границах юрисдикции.

Итак, оба ответвления ереси подразумевают, что Богообщение устанавливается через некоего посредника: бесформенного - "естество", или конкретного - "тело".

 

_________________________________

 

Чтобы основательно разобраться в этих двух заблуждениях, мы сначала установим, каково святоотеческое учение о естестве, затем рассмотрим, не представляет ли догмат Искупления оснований для "новой ереси". Далее рассмотрим учение о Церкви и о том, в каком смысле говорится, что она едина с Богом.

Также нам предстоит выяснить, что значит слово "тело", когда оно применяется к Церкви, а также - каковы христианские представления о теле.

Наконец, мы рассмотрим те свидетельства, образы и притчи Священного Писания, которые могут служить доказательством святоотеческого учения о Богообщении.

 

Глава 1

О естестве

 

Христианство враждует с язычеством и ни в чем с ним не сходится. Это же следует сказать и об учении о естестве Божием и свойствах Божественного естества.

Язычники почитали силу, красоту, мужество, справедливость. Но справедлив и Перикл, и Александр Македонский мужествен, а Антиной красив. А значит и они, по языческим понятиям,- боги. Да и весь мiр им кажется богом, потому что в нем видны красота и порядок.

В последние сто с лишним лет, усилиями нескольких русских писателей и богословов, воскресло языческое почитание отдельных свойств Божественной природы: Любви, Красоты и так далее. Особенно развращающим оказалось влияние Федора Достоевского. Примером такого же олицетворения одного из свойств Божиих была "софиология". В том же духе мыслил и митр. Антоний (Храповицкий), когда учил о том, что Искупление было действием сострадательной любви Христовой.

Такой взгляд ведет к смешению понятий о Боге и человеке.

Христианство же учит поклоняться Богу, а не красоте, порядку, любви, началам и так далее.

Есть Бог. Это первоначальная и самая высшая истина, открытая Богом человеку. На этой основе строится учение о свойствах Божественного естества. Это чрезвычайно существенное положение Христианского учения: что не из качеств мы узнаем, что Бог есть, но в точности наоборот.

Вера в то, что Бог истинно существует,- это корень, из которого вырастает древо христианского учения о Боге.

Бог есть, и Бог есть Существо не состоящее из частей, простое. Поэтому для постижения истины о том, что Бог есть, требуется вера. А знание человеческое для этого - не подходящее орудие. Потому что верой мы познаем простое, не состоящее из частей, а знание говорит нам: из чего состоит или из чего произошло, или как произошло то, что состоит из каких-либо частей.

При исследовании многообразного видимого мiра и его совершенства ум всякого человека естественно приходит к мысли о Причине всего существующего. Это знание доступно каждому человеку, однако мысль о том, что Творец есть, удерживается в нас уже верой, а не знанием.

Бог Един, и недопустимо представлять себе Бога, как "собрание" совершенных качеств. Непозволительно думать, что Бог "состоит" из Добра, Красоты, Правды, Любви и проч. Но о Боге не только нельзя думать, как о "сложенном" из свойств, Он не есть и какое-либо из этих свойств.

"Неужели и бессмертие, и непорочность, и неизменяемость составляют сущность Божию? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них, потому что не без сложения они в Боге, если только составляют сущности Его. Но этого не называют сущностью Божией, потому что оно бывает принадлежностью и других существ. Сущность же Божия есть то, что одному Богу принадлежит и Ему свойственно"[2].

Христиане знают, что есть Бог - простое, абсолютное, то есть независящее от человека и мiра, непознаваемое Высочайшее Существо. И это христианское знание издавна подвергалось насмешкам, как нечто маловажное.

"Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша, и не о том преподаем мы учение. Не обращай нашей искренности в повод к безбожию и к клевете, не превозносись над нами, которые сознаемся в неведении! Весьма большая разность - быть уверенным в бытии чего-нибудь, и знать, что оно такое. Есть Бог - творческая и содержительная причина всего, в этом наши учители - и зрение, и естественный закон: зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой, или, скажу так, неподвижно движется и несется; естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде его"[3].

Для здравого ума, который в любом случае есть ум христианский, знание того, что Бог есть, не только не маловажно. То, что Бог - простое, непознаваемое Существо, и заставляет наш ум направляться непосредственно к Богу, а не блуждать в многочастном мiре.

"Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово "Бог" и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя и невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако при одном представлении, что Бог есть, так как и Писание означает Его этими же наименованиями, и мы, желая означить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом, и Отцом, и Господом. Поэтому, когда говорят: "Аз есмь Сый" (Исх. 3:14), и: "Аз есмь Господь Бог" (Исх. 20:2), и как только Писание где-либо говорит "Бог", разумеем мы не иное что, но означаемую этим саму непостижимую Его сущность, и то, что есть Тот, о Ком говорится"[4].

Язычники осмеивали христиан, говоря, что они чтут Бога, о Котором ничего нельзя сказать, и что Бог ничем не отличается в этом смысле от вещей вовсе не существующих. Христиане во все века отвечали, что не только о Боге, но и о любой вещи самое главное, так сказать, центральное знание,- знание о том, что эта вещь существует.

"А я знаю, что Бог есть. Но что такое есть сущность Его, поставляю это выше разумения. Поэтому как спасаюсь? Через веру. А вера довольствуется знанием, что "Бог есть" (а не что такое Он есть) "и ищущим Его воздает" (Евр. 11:6). Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, и покланяемся постигнутому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что эта сущность есть"[5].

Христианин обращает свой ум к Богу в стремлении постичь Его, а когда обнаруживает свое бессилие,- в благочестивом стремлении почтить. Поэтому и говорит св. Кирилл Иерусалимский: "Прославлять Владыку хочу я теперь, но не исследовать"[6].

Благочестивое прославление и есть та честь, которую христианин обязан оказывать Богу. Но это ни в коем случае не значит, что ум его остается без плода. Так, при рассуждении о свойствах и именах Божиих, которые были бы несовместимы, относись они к человеку, разум сталкивается с неизбежными затруднениями, которые св. Василий Великий рассматривает как весьма полезные и соответствующие замыслу Творца:

"Творец наш не по зависти к нам не соизволил, чтобы, так же как у бессловесных, все удобства жизни раждались вместе с нами, но устроил так, чтобы недостаток необходимого вел к упражнению разума, так и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность. И, во-первых, нужно, чтобы занятый этим ум отвлекаем был от худшего, а, кроме того, приобретенное с трудом почему-то более к себе привязывает"[7].

Поэтому и познание воли Божией связано с некоторыми затруднениями.

Св. Василий предписывает следующее правило рассуждения о свойствах и именах Божиих:

"Основываясь на общих понятиях, надо согласиться - противоречащих выражений о Боге не разуметь буквально. Так, например, по общепринятому разумению следует признать, что Божие естество благо, непричастно гневу и правосудно. Поэтому, если Писание говорит, что Бог гневается, или скорбит, или раскаивается, или дает кому ответ не по достоинству, то надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно подумать, как может быть восстановлен истинный смысл, а не извращать достойных уважения мыслей о Боге"[8].

Св. Григорий Нисский говорит об этом же:

"Божество во всех отношениях должно быть прилично представляемо; не так, чтобы одно свойство в Нем понималось возвышенным образом, а другое оставалось без богоприличного достоинства, но о Боге непременно должно иметь со всех сторон высокое и благочестивое понятие, и одно представление должно быть тесно соединено с другим"[9]. "Всеми за достоверное признается, что Божество не только сильно, но и справедливо, и премудро, и есть все то, что только ум считает лучшим. Отсюда следует, что в настоящем домостроительстве не одно какое-либо из приличных Богу свойств могло обнаружиться на деле, а другое нет. Ибо никакое вообще из этих названных высоких свойств само по себе не отделено от других, в особенности добродетель. И подлинно, добро не есть уже добро, если оно не соединено с правдой, мудростью и силой"[10].

Поэтому "для благочестия довольно нам знать только, что мы имеем Бога: Бога Единого, Бога Существующего, всегда Существующего; всегда Себе подобного; у Которого нет Отца; Которого нет никого могущественнее; Которого никакой преемник не лишает Царства; Бога многоименного и Всесильного, и Единого по Существу Своему. Ибо потому что называется Он Благим, и Правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и инаков. Но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому"[11].

Следовательно, цель богословия - в том, чтобы наилучшим образом (без противоречий) возвыситься от представлений о свойствах Божества к почитанию Самого Бога. Это показывает рассуждение св. Григория Богослова: "К изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы [тело] не вместят в себя всего!), но тот, чье представление обширнее, и кто образовал в себе более полное подобие, или оттенок (или как бы ни назвать это) истины. Поэтому, насколько для нас удобопостижимо, наименования: "Сущий" и "Бог" суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя "Сущий", не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе это имя, и повелел сказать народу: "Сущий послал меня" (Исх. 3:14), но и потому что наименование это находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя Theos (Бог)... есть имя относительное, а не отрешенное, подобно как и имя "Господь", которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: "Я Господь, это - Мое имя" (Ис. 42:8); также: "Господь - имя Ему" (Амос. 4:13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие ни с чем другим не связанное. А имя "Сущий" действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство, и последнее частью до воплощения, частью по воплощении"[12].

Итак, наилучший богослов у христиан не тот, кто почитает одно какое-то свойство Божества, и не тот, кто нашел для Бога больше всего подходящих имен.

Наилучший богослов - тот, кто составил из рассуждения о свойствах наиболее "обширное представление" о Боге. А самое широкое представление - то, что Бог есть, и Он есть Бытие, ни с чем другим не связанное. Поэтому у христиан богословом может быть и неграмотный, и старый, и малый, и не мудрый по плоти.

 

Глава 2

О догмате Искупления, и о крещении

 

Православное учение о Богообщении не может быть правильно построено, если не основано на учении об Искуплении.

Крестной смертью Спасителя искуплено все человечество, поскольку Господь вознес на Крест общее всем нам естество. Но каждый из нас есть личность, отдельная, неделимая и не сливаемая с другими личностями. Чтобы спастись для жизни вечной, мы непременно должны усвоить плоды Искупления, совершенного единожды на Голгофе, приняв крещение, а затем другие таинства Церковные.

Митр. Антоний (Храповицкий) представлял себе это усвоение таким образом, что сострадающая любовь "переливается" из сердца Спасителя в наши сердца.*) Из этого художественного образа следует, что усвоение плодов Искупления происходит без Посредника и как бы само собой, по законам естества, которое у Богочеловека и человека общее, - по законам естества человеческого.

_________________________________

   *  архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления

Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. октябрь-декабрь. С. 296

_________________________________

Но именно это невозможно. Усвоение человеку сострадающей любви не может осуществляться без посредства, через простое "переливание". Это равносильно тому, как если бы стали представлять человеческое естество как некоторое "море сущности", а отдельных людей, как сосуды, наполненные этой сущностью.

Тогда человек был бы частным проявлением общей природы, как камень, или стакан воды. Мы хотим этим сказать, что из такого представления о человеке непонятно, зачем Господь наделил человека "душой живой", а не сделал его особым родом камней или растений. Во-вторых, исчезает человеческая личность, которая получается не через розлив общей природы, а сотворена Богом по Своему образу и подобию.

Границы личности не являются условным обозначением того, где кончается Петр и начинается Павел. А поэтому сострадающая любовь, если ее понимать вместе с митр. Антонием как благодать, не может быть усвоена человеку непосредственно.

Более того, качество, через которое "совершается" усвоение плодов Искупления, само будет посредничать между Богом и человеком, что, конечно, невозможно.

Или скажут, что Личность Спасителя включала в себя все личности всех спасенных людей? Но это невозможно, так как личности не могут быть частями личности. Это и нечестиво: тогда одни были бы включены в Личность Богочеловека, а другие, по непонятной причине, отвергнуты. Или все спасены, и нет нужды ни в таинствах, ни в самой Церкви Христианской, ни в подвигах добродетели, ни в правой вере?

Скажут ли, что Господь соединился не с личностью каждого, а только с Церковью - Невестой Агнца, в которую, как в новую восстановленную природу, включены и мы? Но это воспроизведение гностической ереси, и в этом случае личность каждого становится чужда плодов Искупления, потому что личность - не отрезок и не часть природы, пусть и обновленной, и спасенной.

Чтобы избежать этих неприятных для себя выражений, "новые еретики" объявляют спасение общим делом всей Церкви, на том основании, что "Богочеловек = Церковь".*) Тогда страдания членов Церкви будут иметь ту же спасительную и искупляющую силу, что и страдания и смерть на Голгофе Иисуса Христа.

____________________________________

*    архим. Иустин (Попович).

       Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 7

____________________________________

О. Иустин (Попович) заявляет, что "Всеевангелие Церкви Христовой охватывает и христообразные страдания члена Церкви, как "сотелесника" (Еф. 3:6) Богочеловеческого тела Христова. Потому что они в этом пресвятом Теле переживают страдания Спасителя как составную часть дела своего подвига спасения. И как необходимую составную часть. Доказательством тому то, что Сам Господь и Бог дал такое значительное место Своей крестной смерти и Кресту в богочеловеческом домостроительстве спасения мiра. Страдание за Христа, сострадание христианина Христу - это спасение. Всякий спасающийся должен пережить страдание Христово как свое: сораспяться Христу, соединиться с Ним в страдании и смерти, чтобы соединиться с Ним и в воскресении".*)

____________________________________

*        архим. Иустин (Попович).

       Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 54

____________________________________

Вопреки этим утверждениям, подражательным и образным Церковь называет именно общение страстей, а истинным - спасение. Причем учит о том, что совершается это усвоение внутренним освящающим, очищающим и просвещающим действием благодати Святаго Духа. В этом и состоит сверхъестественная сторона таинства крещения.

Еще один из представителей "новой ереси" проф. Московской Духовной Академии А.И. Осипов настаивает на том, что истинное, а не образное общение Спасителя и спасенных состоит именно в страстях и смерти. Усвоение плодов спасения, согласно учению профессора, совершается через "Жертву Христову, осуществляемую в каждом человеке", через всеяние "семени тела Христова". Крещение объявлено проф. Осиповым всего лишь сакраментальным началом этого осуществления.

В том же самом духе архиеп. Иларион (Троицкий) спрашивал: "Действительно ли, по правилу святителя Василия, крещение энкратитов само по себе или нет?" *) Этот вопрос показывает, что архиеп. Иларион, как о. Иустин и проф. Осипов, необычно понимает, что такое Домостроительство Господне.

__________________________________

*  архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и Всемiрная конференция Христианства//Христианства нет без Церкви. М.:"Православная беседа", 1992. С. 81

__________________________________

 Догматическое значение имеет Крестная смерть и Искупление нас от первородного и всякого греха, совершенное Господом. А таинство крещения имеет значение усвоения этих плодов Искупления, и не имеет догматического значения само по себе, отдельно от Искупления.

Вопрос архиеп. Илариона свидетельствует, что для него спасение совершается каждый раз заново в чине приема в Православную Церковь, и мы путем "икономии" прочерчиваем связь между этим спасением и тем, что совершил Господь. Таким образом, спасение совершенное Христом рассматривается как нечто неопределенное и предварительное, а настоящее спасение совершается здесь и сейчас, уже, конечно, Церковью: "в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви" *),- и лишь во вторую очередь Христом.

__________________________________

* архиеп. Иларион (Троицкий). Единство Церкви и Всемiрная конференция Христианства//Христианства нет без Церкви. М.:"Православная беседа", 1992. С. 83

 

 _____________________________________

 

Господь принимает на Себя человеческое естество, чтобы принести его в Искупительную Жертву. Но смерть Спасителя - не просто смерть человеческой плоти. Люди умирали и до этого, да и если бы смерть была достаточна для Искупления, то оно совершилось бы, когда умер Адам.

Нет, нужна была не только смерть, но смерть за нас и вместо нас в совершенно точном юридическом смысле "выкупа", "цены". Для этого Господь "принимает наше лицо"(св. Иоанн Дамаскин). Не становясь причастным греху, Господь подражает падшему.

Господь - Бог-Слово воплощенный - во исполнение воли Божией принимает на Себя наше лицо и приходит в подобии плоти греховной, чтобы спасти нас. Поэтому говорит Он: "се, прииду, в главизне книжне писано есть о Мне, еже сотворити волю Твою, Боже Мой, восхотех" (Пс.39:8). Говорит так, потому что воплотился только Бог-Слово, во исполнение воли Своей, как не отличной от воли Отца.

Как Господь совершил наше спасение через Свое человеческое естество? Принеся это естество в Жертву Пресвятой Троице.

Как могла быть принесена эта Жертва? Только смертью Господа на Кресте.

"Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременной смертью, умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для того-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения. Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своей совершенно выполнило должное, и, таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И само тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела"[13].

Весь род человеческий получил спасение во Христе, а лично каждый из нас спасается не иначе, чем через Богообщение в таинствах.

"Таким образом, разве есть нечто не допускающее каждому человеку быть участником благодати Его? Есть ли кто не получающий от Него отпущения грехов своих? Нет, этого не может быть. Потому что Он не отдельную часть восприял от нас, но, восприяв наше естество, новосотворил его, соединившись с Ним по Своей Ипостаси"[14].

"Человек не есть только член общества, человеческого рода, но есть вместе и самостоятельная личность. Если плоды Искупления не будут усвоены человеку как самостоятельной личности, человек не спасается для вечной жизни, несмотря на общее объективное Искупление"[15].

Спасение совершилось на Голгофском Кресте, но это спасение становится нашим, только когда мы прибегаем к нему, будучи призваны Богом.

"Заповедал Он и Божественное крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь. Ибо не просто вообще естество, но именно личность каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого Хлеба и Чаши. С помощью этого Христос нас как отдельных личностей оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу"[16].

Воплотившись от Девы Марии, Господь усвоил наше естество, общее всем и каждому. Но, чтобы спастись, каждый из нас как личность, каждый в отдельности, должен стать причастником этого спасения.

"Так как Единородный Сын Божий приял от нас не ипостась [личность], но, восприяв наше естество, новосоделал его, соединившись с ним по Своей Ипостаси, означает ли это, что не каждого из нас, как личность, Он делает причастником Своей благодати, и не каждый в отдельности восприемлет от Него отпущение своих личных грехов?!

"И как мог бы поступить так Тот, Который "хочет, чтобы все совершенно спаслись" (1 Тим. 2:4) и Который ради всех "приклонив небеса, сниде" (Пс. 17:10), и делами и словами, и Своими Страстями указав нам путь спасения, взошел на небеса, привлекая туда послушествующих Ему?! - Но естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал: освятившимся и оправданным и во всем послушным Отцу явил его по причине всего того, что, соединившись с ним по ипостаси, Он Сам совершил и пострадал; каждого же из нас верующих не только естество, но и ипостась [личность] Он новосоделал и даровал нам отпущение наших грехов путем Божественного крещения, путем соблюдения Его заповедей, путем покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путем Причащения Его Тела и Крови"[17].

Каким образом Господь усвоил наш грех? Умерев вместо нас, не испытав греховных страданий, не слившись с грехом, но вместо нас, "приняв наше лицо".

Господь умер самим делом на Кресте, подражая осужденному за грех. Но Он - Богочеловек, а значит в Нем главное - Божество. А мы имеем человеческое естество. Видите, какая разница? Поэтому в нас все наоборот: умираем в таинстве крещения образно, в подражание смерти Христа, а спасаемся от греха и воскресаем для вечной жизни на самом деле, тогда как смерть Христова - смерть истинная, а в очищении от греха и спасении от вечной смерти Он, как Бог и безгрешный Человек, не нуждался.

"Наши действия и неразрывны с делами Христовыми, и несопряжены с ними относительно ко времени: напротив того, Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может"[18]. Спасение совершено Богом воплотившимся, а не человеком, поэтому мы можем только подражать тому, что совершил на самом деле Христос, однажды вошедший "во внутреннейшее за завесу" (Евр. 6:19).

"О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли, не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его...

"Поэтому, чтобы мы уразумели, что Христос все, что ни претерпел, для нас и для нашего спасения претерпел самой истиной, а не привидением, и что мы бываем общники Его страдания, Павел вопиял: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения"(Рим.6:5)... Обрати же с великим вниманием свою мысль на слова Апостола. Ибо не сказал: "если мы соединены с Ним смертью", но "подобием смерти". Ибо истинно ко Христу относится смерть, потому что истинно душа разлучилась от тела: и истинное погребение, потому что чистой плащаницей повито было Его Святое тело(Мф.27:59), и все в Нем истинно совершилось. В вас же подобие смерти и страданий, а спасения не подобие, но истина"[19].

"В последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени. Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью [в крещении] производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла - покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит Апостол: "единожды умер бы греху"(Рим.7:10)"[20].

Чего бы стоило наше подражание, если бы не пришел Спаситель! Но Он пришел и искупил нас, и теперь, когда пришла Сама Истина, наше подражание перестало быть бессмысленным.

"Тех, которые смерти Его, которой Он истинно умер ради нашей жизни, подражают в некоторых символах, как бы на картине, Он самим делом обновляет и воссозидает, и делает общниками Своей жизни"[21].

Господь вернул нам Свой образ, умерев за нас на самом деле, необразно.

 

Глава 3

В каком смысле говорится, что Церковь - едина с Богом

 

Что бы мы ни познавали, мы познаем именно сами вещи, а не что-либо около и окрест вещей. Этому истинному способу познания языческий разум противопоставляет попытку познавать вещи в их существе. Это и невозможно, и запрещено.

Невозможно познание вещей в их существе, так как это значило бы познавать вещи по вещам, по ним самим, а не по их именам, свойствам и действиям. Как говорит св. Василий Великий: "мы познаем не по сущностям, а по именам и по действиям"[22].

Познание вещей в их существе запрещено, поскольку означало бы слияние человека и познаваемой им вещи. На это наложен запрет Законодателем, призвавшим каждое сотворенное Им существо оставаться в своих границах.

Следовательно, когда в Символе Веры и учении Отцов говорится о единстве Церкви, то не имеется ввиду постижение Церкви, так сказать, в "ее существе". Иначе принадлежность к Церкви была бы не таинственным, а чисто интеллектуальным актом: "я познал, что сущность Церкви - единство, и, благодаря этому знанию, я по существу един с Церковью". Такое познание означало бы "слияние" с Церковью.

Пример слияния демонстрирует о. Александр Шмеман, когда пишет: "Мы и есть Церковь,.. мы ее составляем".*) Церковь поэтому понимается о. Шмеманом как самоисполнение Церкви в мiре сем.**)

__________________________________

* прот. А. Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. 2 изд. Париж:YMCA-PRESS,1988. С. 28

** Там же. С. 35

__________________________________

Точно так же Михаил Новоселов учил, что в Никейском символе Церковь исповедует свою веру в самое себя,*) и сама себе дает определение: "Церковь не имеет точных, адекватных самоопределений, кроме иррационального, таинственного определения Апостольского: "Тело Христово".**)

__________________________________

* Новоселов М.А. Письмо 2//Письма к друзьям. М.:издание Православного Свято-Тихоновского богословского института,1994. С. 11

** Там же. С. 10

 

 

_________________________________________

 

"Новые еретики" иногда именуют Церковь "обновленной природой", подразумевая соединение в единую природу Божества и человечества.

Но природа не может вместить в себя двух природ: "из двух субстанций, или природ, не может образоваться одна сложная [природа]; ибо невозможно, чтобы в одной и той же вещи находились образующие разности противоположного свойства. Но из различных природ может образоваться одна ипостась; так человек составлен из души и тела. Хотя природа людей и называется единой, тем не менее каждый в отдельности человек не называется существом единой природы. Сложная природа людей называется единой, потому что все сложные ипостаси людей сводятся к одному виду"[23]. И еще: "Совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа"[24].

Согласно Катихизису, "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных Православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами"[25]. Странно было бы говорить, что это общество - "по естеству". По какому? Если по человеческому, то весь род людской - Церковь. И что это был бы за предмет веры, который ясен сам собой: "все люди принадлежат к человеческому роду"?

Общество по Божеству невозможно, потому что Бог - не часть Церкви и присутствует в ней благодатно. И Церковь - не часть Бога, потому что в Боге нет частей.

Божеское естество и тварное естество - различны, и невозможно найти какое-либо общее имя или понятие для Божества и человечества: "всем творениям Божиим принадлежит то общее свойство, что они находятся во взаимном общении и имеют между собой сродство. ...Бог, будучи невидимым и непостижимым, неисследимым и неописуемым, бесстрастным, бессмертным, единым Царем царствующих и Господом господствующих, не имеет ничего общего ни с ангелами, ни с людьми и ни с каким другим творением, потому что Он есть Творец, а все прочее - твари. Он - Промыслитель, а все прочее находится под Его промышлением. Итак, Бог находится вне всякой сотворенной твари и потому имя Его не имеет ничего общего ни с чем. Если же приобщаются Богу и ангельские силы, и благочестивые и богобоязненные мужи, то они приобщаются благодати, а не существу Его"[26].

Итак, Церковь не может быть ни "новой" Богочеловеческой природой, ни природой тварной, человеческой. Первое невозможно, а второе не может быть предметом веры.

Так о каком же единстве говорится применительно к Христианской Церкви? Это не может быть естественное единство с Богом, поскольку только Бог един по естеству.

Значит, мы верим, что Церковь едина только потому, что она едина по благодати с Богом.

Однако некоторые богословы, услышав, что Церковь существует, начинают воображать себе некоторое существо, которое обладает перечисленными в Символе веры свойствами: единством, святостью, кафоличностью, апостольским преемством. Сознание населяется рядом церквей, поскольку одни церкви более едины, другие более соборны, третьи не обладают апостольским преемством, и так далее.

Сама Церковь учит нас мыслить о Церкви как об обществе человеков, соединенных Православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами. Еще раз скажем: об обществе, а не о естестве или личности.

Но и общество можно понимать как гностический коллектив, где общение - по естеству или внутри одной личности. От этого предохраняют нас те свойства Церкви, которые указаны в Символе веры: Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская.

Церковь познается непременно через отдельные личности. Это вытекает из святоотеческого учения о познании. О Церкви мы узнаем по благодати Святаго Духа и непременно через людей: "Церковь научается от живоначального Духа, но не иначе как через посредство Святых отцов и учителей (правила которых признаны Святыми Вселенскими соборами)"[27].

Мы сами - члены Церкви, но узнаем о Церкви не через самих себя, а через Апостолов и Отцов. Здесь невозможно никакое самопознание, поскольку самопознание - это принадлежность личности, Церковь же есть общество, а не личность.

Но может быть Церковь имеет единство внутри себя, как личность? Тогда Церковь называлась бы единой, потому что существует в единственном числе, как, например, был всего лишь один Сократ.

Кратко изложим святоотеческое представление о личности.

"Святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений,.. единичное назвали индивидом [неделимым], лицом, ипостасью, например, Петра, Павла"[28].

Личность - то, что не может быть далее разделено на составляющие ее личности. Этим, например, "Павел" (всякое отдельное лицо) отличается от вида "человек". Хотя Павел, как все люди, умрет, и его душа отделится от тела, но ни тело, ни душа не станут двумя личностями. Индивид, как пишет св. Иоанн Дамаскин, хотя и разделяется, но после деления не сохраняет первоначального вида[29]. А вид "человек" делится на Павла, Петра, Иоанна и прочих людей.

Личности объединяются друг с другом в виды и роды, но никогда не составляют "сверхличность". Совершенно невозможно, чтобы из нескольких личностей образовалась одна личность[30].

Итак, утверждение о том, что Церковь есть личность, абсурдно, поскольку личность не может состоять из личностей, а Церковь, по определению, - их сообщество.

Разве только скажут, что соединение Божеского и человеческого естества создает отдельную личность-Церковь?

Но, как мы верим, Бог не имеет ничего общего ни с ангелами, ни с людьми и ни с каким другим творением. А соединение Бога и человека по подобию души и тела есть древнее гностическое представление о четвертой ипостаси-посреднице между Богом и людьми.

 

_________________________________________

 Для оправдания языческого взгляда на "соединение" Божеского и человеческого естества в Церкви иногда используется определение Халкидонского Собора о нераздельном и неслиянном соединении двух естеств в Ипостаси Бога-Сына.

Вот, говорят, соединение двух естеств, которое мы имеем и в Церкви. При этом они упускают главное слово в этом догмате - в Лице и Ипостаси Спасителя. Именно, и только, в Лице и Ипостаси Бога-Сына соединились две природы, и соединились, конечно, не в одну сложную природу.

Отцы Халкидонского собора исповедали "единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино Лице и во едину Ипостась совокупляемого)".

А Церковь, как мы выше выяснили, - не ипостась (личность) и не часть Ипостаси Бога-Слова. Церковь - Богоустановленное общество тварных существ, по благодати соединенных с Богом-Троицей.

Да даже будь Церковь и "единым всечеловеком", то все равно единство по естеству было бы с человеческим естеством Спасителя, а Его Божеству "всечеловек" приобщался бы по благодати.

Иначе говоря, будь Церковь личностью, она по естеству была бы соединена не с Личностью Христа, а только с одной из природ Ипостаси Богочеловека: человеческой. Но, согласно с Халкидонским догматом, так нельзя мыслить о Христе и соединении с Ним.

 

Глава 4

О двух значениях слова "тело"

 

Применительно к Богообщению слово "тело" употребляется в Писании в двух различных значениях: 1) Церковь-тело (Рим. 12:4-5; 1 Кор. 12:4-30; Еф. 1:17-23; Еф. 4:4-13; Кол. 1:12-24; Кол. 2:17-19); и 2) евхаристическом, когда каждый из нас становится помазанным Божеством Слова (1 Кор. 10:16-17; 1 Кор. 11:23-30. См. Евр. 10:10).

Новые еретики составляют в своем воображении несложное уравнение: Церковь есть тело, и Церковь есть Тело Христово.*) Значит, центром христианской веры является Церковь, которая по существу своему есть тело. У иных это переходит в богохульство, поскольку они начинают думать о Теле Христове, как о каком угодно теле.

____________________________________

* "Бог Слово стал телом и все домостроительство спасения мiра совершил телом и в теле. Так Его телом стала Церковь, в которой непрестанно продолжается все домостроительство спасения мiра от греха, смерти и диавола".

архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 97

"Та божественная и святая таинственность тела достигла своего совершенства в теле Богочеловека Христа и навсегда остается святой и непостижимой в богочеловеческом теле Церкви Христовой. Господь Христос, как Церковь, и есть богочеловеческое тело, в котором прежде всего соединились в органическое единство Бог и человек, а затем и все люди, которые веруют во Христа".

Там же. С. 121-122

____________________________________

 

Новые еретики мечтают стать едино со Христом, как члены в теле едины с своей главой. Смешивая два разных указания Писаний, еретики приходят к тому, что в учение о евхаристическом Теле вносятся понятия "частей и целого", и даже разных степеней преспеяния. *) И напротив, конкретный церковный организм начинает пониматься как единое самодостаточное тело, поскольку оно якобы "есть часть Бога".

____________________________________

*  "Следует различать Церковь-Организм от Церкви-организации: не всякий, входящий в последнюю, причастен первой, не все члены церковной организации... суть члены организма - Тела Христова... Основу, стержень, костяк этого Организма-Церкви составляют духовно-совершенные... Что касается немощных,- "новоначальных", то они в церкви-организации приуготовляются, так сказать, к переходу (таинственному, незримому) в Церковь-Организм, в Церковь - Тело Христово, чему содействуют усовершившиеся и укоренившиеся в Теле Христовом... мера святости определяет силу связи христианина с Телом Христовым".

Новоселов М.А. Письмо 2//Письма к друзьям. М.:издание Православного Свято-Тихоновского богословского института,1994. С. 12-13

____________________________________

 Итак, мы видим, что новые еретики имеют о Боге и о Богообщении языческие понятия. Они отрицают непереходимую границу между Богом и человеком. Для них общение с Богом происходит внутри "тела".

Для них общение с Богом в Церкви - общение части и целого, что есть классический языческий взгляд.

Апостол Павел не безразлично употреблял эти два значения, потому что (приведем один пример), закончив исправление беспорядков в евхаристической жизни коринфской Церкви, говорит: "прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11:34), и сразу же за этим следует рассуждение о Церкви-теле (христиане - члены, а Дух - один, Церковь есть единое тело). Апостол различал эти два значения, и одно изъяснил в послании подробнейшим образом, а евхаристическое считал таинственным, не доверял его посланию, а излагал устно.

В первом значении (органическое устройство) Церковь называется телом, потому что в некоторых отношениях подобна телу, а евхаристическое общение со Христом - уже не образ, а сама действительность общения.

В первом значении мы едины как части целого, а во втором - как личности становимся едино со Христом.

Поэтому Церковь мы составляем (Еф. 4:15-16), и Церковь из нас составляется. А Христос пребывает неизменным и по Божеству и по человечеству; о Нем недопустимо говорить, что Он из нас составляется.

И общение друг с другом имеет два разных смысла: в первом случае мы едины друг с другом, как члены одного тела - Церкви, и едины с Главой Церкви Христом; а во втором - мы едино друг с другом, потому что все мы и каждый из нас причащаемся Одного Христа.

Высший род общения - это не общение частей внутри одного тела. Высший род общения - это общение Богочеловека - Божественной Личности и человека-личности. В таком действительном общении каждый из нас становится едино со Христом и, следовательно, друг с другом.

Отсюда в первом случае важны различия дарований, поскольку разные члены играют в теле разную роль, а во втором, евхаристическом, смысле различия между личностями сохраняются, но их как бы не видно (св. Иоанн Златоуст). Личность человека никуда не исчезает (иначе как быть общению между человеком и Богом-Личностью?), но во втором случае не о различиях идет речь, а о том, что все и каждый в отдельности от Единого Хлеба причащаемся.

Особенно ясно это видно на примере 1-го послания апостола Павла к коринфянам, в котором епископ Феофан Затворник различает эти два значения.

О словах Апостола "Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?" (1 Кор. 10:16) епископ Феофан пишет:

"Два вида общения посредством видимого с невидимым предлагает Апостол на рассуждение мудрых коринфян. Первый - высший: общение тела и крови Христовых под видом хлеба и вина. В Церкви приносится бескровная жертва. Затем все присутствующие в храме причащаются от сей жертвы, и причащаясь входят в общение крови Христовой и тела Христова. Ибо хлеб и вино через благословение таинственно пресуществляются в тело и кровь Господа Иисуса Христа. Вот что есть у нас и что вы знаете, говорит [Апостол]. Сила слова, что мы вступаем в общение тела и крови Господа... "Сподобляясь священных Таин, не с Самим ли Владыкой вступаем в общение, не говорим ли, что Его это тело и Его кровь?" (блж. Феодорит)"[31].

Почему Апостол сказал: "приобщение", а не "причастие"?

"Потому что хотел выразить нечто большее, показать совершенное единение. Ибо приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как тело Христово соединено со Христом, так и мы через этот хлеб соединяемся с Ним"[32].

О словах: "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:17):

"Что точно принятие Таин Христовых есть общение тела Его и крови, это, хотя для всех христиан и очевидное и несомненное, счел Апостол нужным пояснить или и доказать, представляя в подтверждение того наглядное дело: то, что все причащающиеся, которых много, составляют одно тело, и тело Христово. Как бы это могло быть, если бы причащающиеся Таин Христовых не тела и крови Его причащались? Таким образом очевидно, что поелику, причащаясь единого хлеба, мы становимся едино тело, то значит, причащаясь хлеба, мы тела Христова приобщаемся.

"Св. Златоуст говорит: "сказав: "общение тела", хочет выразить еще теснейшую связь и говорит: "яко един хлеб, едино тело есьмы мнози". Что я говорю: "общение"?- продолжает он,- мы составляем само тело Его. Ибо что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно, по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, а другой - другим, но все одним и тем же телом. Посему Апостол и присовокупляет: "вси бо от единого хлеба причащаемся". Христос соединил с Собою тебя, столько отдаленного от Него"[33].

Вот как понимает слова "тело" и "общение" Апостол Павел, а вслед за ним толкователи его посланий.

Слово "тело" в главе 12-ой Послания к коринфянам имеет иное назначение.

12-ю главу еп. Феофан относит к шестому отделению послания: "О дарах Святаго Духа в Церкви".

В этой главе говорится "о благодатных дарах вообще. В этой главе Апостол направляет преимущественно речь свою на то, чтобы никто не считал дара своего маловажным, каков бы ни был сей дар, и заботу всю обращал бы на то лишь, чтобы действовать им достодолжно. Это объясняет он сравнением устройства Церкви, вмещающей разнообразные дары, с телом, составленным из разных членов. Но в основу сему главному предмету ставит он напереди указание источника, цели и разнообразия даров благодатных (ст. 1-11); а в приложении его перечисляет сущих в Церкви разных носителей сих даров, или сказывает, как предыдущие рассуждения осуществляются в Церкви (ст. 27-31)"[34].

Кратко говоря, "сравнением устройства Церкви, вмещающей разные дары и разнодаровитых, с телом, составленным из разных членов, Апостол мирит с неравномерностью даров"[35].

Назначение главы толкователь видит в том, что Апостол утешает коринфян "еще иным общеизвестным сравнением, сравнением с телом, которым (сравнением) старается доказать, что никто у христиан не унижен перед другими" (св. Иоанн Златоуст)"[36].

Итак, "тело" в евхаристическом смысле обозначает действительность общения христианина со Христом, высший род общения. Иной смысл слово "тело" получает, когда обозначает устройство Церкви.

Но, может быть, Церковь-тело выше и как бы обнимает собой это действительное общение? Что если сама действительность общения со Христом перечисляется в 12-ой главе, как один из даров?

Это не так. Прежде всего это неблагочестивое предположение. Оно противоречит учению о Евхаристии, и, в частности, приведенным словам св. Иоанна Златоуста и еп. Феофана.

И, во-вторых, дары получаемые христианином в таинстве Евхаристии не упомянуты среди даров Духа - Церкви. В главе 12-ой говорится о божественных дарах, получаемых в крещении:

"(1 Кор. 12:13) Один Дух составил из нас одно тело и возродил нас; ибо не иным Духом крещен один, а иным другой. И не только крестивший нас Дух есть един, но и то, во что Он крестил, то есть, для чего крестил, есть едино; ибо мы крестились не для того, чтобы составлять различные тела, но чтобы все мы в точности составляли одно тело, то есть, крестились для того, чтобы всем нам быть одним телом. Таким образом и Составивший нас един, и то, во что Он составил нас,- едино. И не сказал Апостол: дабы мы принадлежали одному телу, но чтобы были едино тело: "мы вси во едино тело крестихомся". ...все мы имеем одну и ту же Главу и родились одинаковым рождением, потому и составляем одно и то же тело" (св. Иоанн Златоуст)."[37].

Еще говорится здесь (1 Кор. 12:13) о божественных дарах, получаемых в миропомазании: "и вси единем Духом напоихомся". Это напоение отлично от возрождения в крещении. Там получается бытие духовное, здесь духовное существо напояется Духом. Когда это? В таинстве миропомазания"[38].

Поэтому в Церкви-теле оказывается наиважнейшим согласие между разнодаровитыми членами, тогда как, говоря о беспорядках в евхаристической жизни, Апостол упрекает коринфян более всего в том, что они причащались, "не рассуждая о теле Господнем" (1 Кор. 11:29).

 

_________________________________

 

Итак, в 12-й главе Апостол использует слово "тело", чтобы изобразить согласие в Церкви-теле: "Дабы кто не сказал: какое имеет отношение к нам пример тела? Оно устроено так по природе, а наши совершенства зависят от воли,- Апостол прилагает этот пример к нашим обстоятельствам и показывает, что мы по воле должны иметь такое же согласие, какое члены тела имеют по природе: "вы же есте тело Христово",- говорит. Если в нашем теле не должно быть несогласия, то гораздо более в теле Христове, и тем более, чем благодать сильнее природы"[39].

Поэтому вполне последовательно Церковь-тело понимается толкователями как Церковь вселенская, а поместные церкви - лишь части этого тела. Тем самым подчеркивается, что слово "тело" здесь означает органическое устройство Церкви:

"Все вместе вы тело Христово, а каждый отдельно член сего тела. Но собственно тело Христово есть "вся вселенская Церковь, а не одна коринфская. Присовокупляя "от части", он дает им разуметь: ваша церковь есть часть Церкви вселенской, сего таинственного тела Христова, составляемого всеми церквами: так что вы обязаны быть в мире не только друг с другом, но и со всей вселенской Церковью, если вы в самом деле члены целого тела" (св. Иоанн Златоуст)"[40].

Почему же Писание иногда именует Церковь-тело - телом Христовым, как бы давая пищу недоразумениям? По той же причине, что Церковь называется иногда Христом, как, например, в словах: "Тако и Христос" (1 Кор. 12:12).

Толкователь замечает: "Так и тело Христово, которое есть Церковь. Как тело и глава составляют одного человека, так и Церковь и Христос, говорит, едино суть, посему и именует вместо Церкви Христа, разумея здесь тело Его. Как наше тело есть нечто единое, хотя состоит из многих членов, так и в Церкви все мы составляем нечто единое, ибо хотя она состоит из многих членов, но эти многие суть одно тело"[41].

Во втором смысле христиане становятся одно тело в таинстве Евхаристии.

Причастием называется таинство от того, что мы становимся причастниками Божества Иисуса.

Но это же таинство именуется и общением (приобщением), потому что мы приобщаемся и Божества и человечества Иисуса Христа, как сознательные личности, выбирая, в соответствии со своей верой и совестью, чему быть общниками: еретической ли заразы или чистой Христовой истины.

Как пишет св. Иоанн Дамаскин: "Причащением же называется потому, что через него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине есть, вследствие того, что через него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как плоти, так и Божестве. С другой стороны, через него вступаем в общение и соединяемся друг с другом. Ибо, так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровию, и членами друг друга, будучи составляющими одно Тело со Христом.

"Поэтому, да станем всей силой остерегаться, чтобы не принимать причащения от еретиков, ни давать им. Ибо "не давайте святыни псам, - говорит Господь, - не бросайте жемчуга вашего перед свиньями", чтобы нам не сделаться участниками превратного учения и осуждения их. Ибо, если несомненно бывает соединение со Христом и друг с другом, то несомненно произволением соединяемся и со всеми теми, которые вместе с нами причащаются. Ибо соединение это происходит добровольно, не без нашего согласия. Ибо все "мы одно тело", потому что "все причащаемся от одного хлеба", как говорит божественный Апостол"[42].

Итак, речь идет о соединении произволением.

 

_________________________________

 

Почему важно не смешивать два разных смысла выражения "Церковь-Тело", хотя речь идет об одной и той же Церкви? Потому что при таком смешении забывается то, что ни в одном из них не говорится о теле, как о физическом объекте. Это либо образ, либо Само Тело Христово.

Если это образ, то он требует соответственного цели обращения. Образ не во всем похож на то, что обозначает. Церковь похожа на тело, потому что едина и состоит из многих членов. А по всему прочему Церковь ничуть не похожа на какое-либо тело.

Церковь в евхаристическом смысле - Тело Христово. А значит, налагается категорическое запрещение на любые воображательные действия. Нельзя рассуждать о Теле Христовом, как о каком угодно теле, от чего и охранял Апостол коринфян, упрекая их за нерассуждение о теле Господнем.

Мы рассмотрели слова Апостола из 1-го послания к Коринифянам и обнаружили, что сначала Апостол исправляет беспорядки в таинственной жизни, прочее обещает исправить уже лично. Далее он учит о Церкви-теле, в котором много членов, но все совершается в Одном Духе. Затем пишет: "вы - тело Христово, а порознь - члены" (1 Кор. 12:27), сополагая, а не смешивая, два разных смысла слова "Церковь".

Каков же вывод из такого сопоставления? "И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учителя? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?" (1 Кор. 12:28-30).

"Если же скажешь, что членов много и они различны, то знай, что это-то самое и удивительно и составляет особенность тела, что в нем многое и различное составляет одно, а если бы не было множества, то не было бы так удивительно и чудно, что тело одно; или лучше: тогда не было бы и тела"[43].

"Тело есть не простое нечто, но сложное из многих частей" (блж. Феодорит). Посему разнообразие тут необходимо. Но при всем разнообразии должно быть единство: иначе не составится тело, единство в том, что всякий член делает все только для всего тела, забывая о себе, и за это все получает от всего тела. Условия жизни тела многи; их исполняют разные члены, и потому что исполняют, тело живет, живое же тело и их живит. Вот зачем тело не один имеет член, а много!"[44].

"Если бы не было между вами великого различия, то вы не были бы телом; не будучи телом, вы не были бы едино, а не будучи едино, вы не имели бы равной чести"[45].

"Так как вы имеете не одно дарование, то и составляете тело; и будучи телом, вы все составляете едино и ничем не различаетесь друг от друга в том отношении, что составляете тело"[46].

Если бы два разных смысла слово "тело" не различались, то в Церкви не могло бы быть никаких частей, не было бы Апостолов и пророков, или, скорее, все были бы и чудотворцами, и пророками. Но это противоречит истине. Свидетельством тому церковная иерархия, где не все - епископы, не все пресвитеры, не все диаконы, а каждый пребывает в том служении, к которому призван.

Различные члены, разные призвания - только в Церкви-теле. В Теле и Крови Христовой нет никаких частей, так что, по св. Иоанну Дамаскину, и Тело и Кровь уже не два, но "единое и то же самое"[47]. К причастию Тела и Крови призваны все одинаково, получают один и тот же дар.

Чтобы окончательно внести ясность в эти два смысла слова "Церковь", Апостол далее говорит: "ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший" (1 Кор. 12:31), и излагает учение о любви.

Любовь есть высочайший из даров Божией благодати, поскольку соединяет в себе все дары и призвания, но никто, думаем, не осмелится сравнить любовь и приобщение таинству Евхаристии.

Завершая свое рассуждение о Церкви, Апостол говорит "видим как бы зерцалом в гадании, тогда же лицом к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13:12). Тем самым он проводит окончательную границу между двумя смыслами слова "Церковь", потому что Церковь-тело есть Церковь воинствующая, состоящая из членов, которым предстоит благодатное преуспеяние и откровение тайн.

А таинство Евхаристии есть таинство будущего века и приступающим к нему в веке нынешнем ничего не остается большего для видения или познания.

 

Глава 5

Тело одно, но многие члены

 

Можно в двух разных смыслах рассматривать устройство человеческого тела: как состоящее из однородных простых элементов и как состоящее из органов.

Как пишет еп. Немезий Эмесский: "Из членов животного тела одни подобочастны, а другие неподобочастны; к подобочастным относятся: головной мозг, мозговая корка или оболочка, нерв, костный мозг, кость... К неподобным по составу частям относятся: голова, туловище, руки, ноги и остальные члены человека. Ведь голова не подходит к голове, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти. Все неподобные по составу части состоят из подобных, как, например, голова - из нервов, плоти, костей и т.п. частей, называемых вообще органическими. Определение подобочастных таково: это те [члены], составные части которых подобны как целому, так и друг другу, причем "подобное" должно понимать здесь в смысле "тождественное"[48].

Значит, либо тело воспринимается как организм - "нечто единое, но с разными членами", либо как состоящее из однородных элементов: плоти, крови, нервов и т.п.

Представители "новой ереси" развивают более или менее замаскированную "натурфилософию" тела под видом учения о Церкви. И основанием для этого им служит то, что тело состоит из членов, а члены, в свою очередь,- из плоти и крови. Так, например, о. Иустин (Попович) пишет о "невидимых капиллярах в богочеловеческом организме Церкви" *) и о "богочеловеческих святых и дающих жизнь силах Его, которые непрестанно струятся сквозь нас, как через составные части единого и неделимого Богочеловеческого Тела Его".**)

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 119

** Там же. С. 138

_________________________________

Но какую мысль этими сравнениями можно проиллюстрировать? Дары Духа так не могут изображаться, потому что уделяются причастникам Божественной благодати без всякого посредства. Раздаяние духовных даров происходит в Церкви не естественным, а сверхъестественным образом.

Вот тот же автор рассуждает о Церкви-теле, совершенно не различая устройство тела из органов и устройство тела из плоти, крови, нервов: "Христианин потому христианин, что святым крещением стал живым органическим членом богочеловеческого тела Церкви, его сопричастником... совоплощенным Ему [Богу], Его Божественной полноте. И он живет Ими как глаз телом, как глаз головой; и содержится кровью того тела сердцем его: сердцем Бога Живого и Истинного и душой Бога Живого, и волей, и духом, и всем, что Его..."

И наш автор продолжает: "Строение человеческого тела не почему иному имеет божественное происхождение, как по своей таинственности и совершенству. При всей разнородности и многосложности элементов, которые составляют тело, оно есть одно единое гармоничное органическое целое. Органическое, потому что все составные части поддерживают одна другую, врастают, углубляются, переливаются одна в другую. В теле воздух, который оно вдыхает, превращается в мясо и кости; и пища, которую оно вкушает, - в духовные силы души и ума... Все в теле связано в один чудесный и чудотворный организм: глаз с сердцем, сердце с мозгом, мозг с нервами, нервы с костями; всякий член - во всем теле, и все тело во всяком члене".*)

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 121

_________________________________

 И хотя о. Иустин заканчивает утверждением, что в теле каждый член остается самим собой, у него оказывается тайной: как все же получается, что глаз - это не рука. Поэтому о. Иустин впадает в такую несообразность, что тело человеческое таинственно, а то, что Бог воплотился в такое тело,- "то ниjе ни чудо".**)

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 121

_________________________________

Итак, Апостол в одних случаях говорит об устройстве тела из неподобочастных частей: рук, ног, головы; а в других - из однородных: "мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его" (Еф. 5:30). Также и в Еф. 4:10-16 говорится о возрастании в любви Церкви, как сообщества верующих.

Возрастание возможно только, если организм рассматривается, как состоящий из однородных частей.

В организме же, который рассматривается, как состоящий из неоднородных частей, не возникает новых членов.

Напротив, в "новой ереси" организм всегда понимается как состоящий, в конечном счете, из однородных частей, отчего возникает смешение Бога и человека, и человеческих личностей друг с другом, потому что на самом деле "голова не подходит к голове так же, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти".

 

_________________________________

 

Языческому сознанию близок и понятен образ тела, как выражение единства, как будто тело имеет внутреннее единство в самом себе.

Апостол же привлекает для изъяснения учения о Церкви образ тела: "Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос" (1 Кор. 12:12). "Говоря "как", показывает в сказанном не тождество, но образ и пример"[49].

Духовное единство Церкви для Апостола не нуждается в каком-либо истолковании, но образ тела нужен ему для объяснения, почему же, если Дух один и тот же, мы все имеем различные призвания. И ничего лучше "тела" невозможно придумать, во-первых, по близости к каждому примера, во-вторых, потому что и тело наше (так же как и все материальное) - состоит из частей, но оживляется одним духом. Этот дух - то же, что цель, ради которой Бог создал человека. Как писал св. Григорий Нисский: "Весь состав органических членов устроен для единой цели, которая состоит в том, чтобы человек пребывал в жизни"[50].

"Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь, так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не человеку только, но и всякой власти и силе небесной. Почему, как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог"[51].

Цель жизни тела находится вне тела. И, следовательно, единство тела - не телесное, а духовное. Тело не распадается на части, каждая из которых тоже тело, потому что в теле есть дух.

Церковь уподобляется телу, потому что состоит из частей - отдельных людей. А Дух, живущий в Церкви, скрепляющий все тело связями, отличен от Церкви, не является ее частью. Ибо Дух есть Бог.

Поэтому в Библии и расчлененное тело служит напоминанием и указанием на единство (кн. Судей 19 и 20 главы). Более того, св. Афанасий использовал этот рассказ Писания для иллюстрации положения в Церкви, говоря следующим образом:

"Однажды левит, жене которого нанесено было поругание, увидев чрезмерность злодеяния и пораженный беззакониями, на какие против него отважились, раздробив тело жены на части, послал во все колена Израилева, чтобы все убедились - в этом злодеянии видеть обиду не ему одному, но всем вообще, и если будут сострадательны, отомстили, а если останутся равнодушными, на себе понесли стыд, как ставшие участниками в причинении обиды. ...подвиглись все колена Израилева, и все, как бы сами потерпели обиду, собрались против преступников... подвигнитесь и вы, как будто обида нанесена не нам одним [александрийской Церкви], но и вам; пусть каждый подаст помощь, как будто и сам страждет"[52].

Как это может быть, если тело само по себе - знак единства? И как в таком случае расчлененное тело возвещает о единстве?

Очевидно, что тело возвещает не о своем собственном органическом единстве, а о чем-то ином.

Рассмотрим это на другом примере.

"Для чего не претерпел [Господь] Иоанновой смерти через усекновение главы, не претрен, как Исаия? Для того,- отвечает св. Афанасий Великий,- чтобы и в смерти сохранить тело нераздробленным и всецелым, а потому, чтобы и предлога не было намеревающимся разделять Церковь. И это в ответ внешним, которые любят много умствовать"[53].

Обратим внимание на последнее замечание святителя: он считает внешнее единство свидетельством прежде всего для внешних.

В противоположность духу, который, по словам Спасителя, "бодр" (Мф. 26:41), тело, взятое само по себе, представляется Отцам чем-то непостоянным. По словам св. Афанасия Великого: "Само естество тел есть не какое-либо простое, но текучее и слагающееся из частей"[54].

Значит, дело обстоит в точности наоборот, чем представляют "новые еретики". Взятое само по себе тело никак не может быть знаком единства, целостности, простоты, точной очерченности границ. Только дух, который никогда не является частью тела, придает текучему материалу единство и цельность.

Тело не может быть простым, потому что в нем мы различаем сущность и качество. "Все сложное делится у нас... на вмещающую сущность и на приданное ей качество. Поэтому как по природе иное есть белизна, а иное - тело выбеленное, так и теперь упоминаемые [свет и светила], будучи различны по природе, соединены силой Творца"[55].

Тело не только всегда состоит из частей, но и всегда составляет часть другого, большего, тела. "То, что представляют о целом, то необходимо представлять им и о частях; а человек... есть часть целого"[56].

Это большее тело есть весь мiр: "Эллинские философы говорят, что мiр есть великое тело. И в этом верны они истине. Ибо видим, что мiр и части его подлежат чувствам. Итак, если в мiре, который есть тело, есть Божие Слово, и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мiра, что удивительного или что несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем не сообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением; потому что и вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мiре и открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие; потому что и род человеческий есть часть целого мiра"[57].

О Спасителе говорится, что Он приял на Себя человеческое тело - как часть целого: "справедливо в орудие Себе берет часть целого - человеческое тело, и пребывает в нем, чтобы, когда не могли познать Его в целом [во всем мiре], познали хотя бы в части, и, если не могли усмотреть невидимую Его силу, пришли в состояние дойти до этого умом хотя бы через заключение от подобного; потому что людям, по причине сходственного тела и совершенных через него Божиих дел, скорее и ближе можно познать Отца Его, рассудив, что совершенные Им дела не человеческие, но Божии"[58].

Про любое тело можно сказать, что оно едино, но оно есть часть более высокого единства, и в свою очередь делится на части, каждая из которых - также едина. Но Церковь не обладает этими свойствами тела, потому что не состоит из тел, и не входит в более высокое единство, как бы это ни воображали себе еретики. Потому что не так действует в Церкви Дух Божий, Который всегда един и нераздельно раздаваем.

Христианская Церковь есть общество людей, которые почтены всем, что есть Бог, кроме соединения с Богом по естеству. Не остается ничего более высокого для человеческого естества, когда оно ограничено лишь тем, что остается естеством человеческим, таким, каким его сотворил Господь Бог. Потому что быть в собственных границах - тоже дар Божий.

И в теле, и в понятии "тело", и в учении о границах Церкви, нет ничего порочного, но как телом нужно пользоваться согласно с волей Создавшего его, так и мыслить о теле следует сообразно с волей Творца. Иначе говоря, мы стремимся смотреть на тело с более высокой точки, а не изнутри его. Потому что в теле, вообще во всем видимом - нет точки опоры для знания о Боге, а значит и основанием для бытия человека может быть только глагол Божий. Если смотрим на тело, как на тело, с его внутренними законами и построением, то с ним и в нем останемся. Если же поднимаем взгляд от тела ко Творцу, Создавшему всякое тело,- получаем жизнь.

Так было и с Адамом: "Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога,- он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение: "И уразумеша, яко нази быша" (Быт. 3:7)"[59].

 

Глава 6

О пантеизме

 

В качестве общего замечания скажем, что диалектика, в центре которой - тело, есть чисто языческое, а, точнее говоря, диавольское изобретение. При этом по недоумию или злонамеренно, уничтожается понятие о том, что Бог - не часть мiра. Размышления о теле, частях и целом недалеки от рассуждений о верховном боге и отдельных богах, управляющих частями мiра.

Пантеизм так и рассуждал, находя в мiре единство, ему якобы присущее, а в Боге - части. О чем прекрасно писал блж. Августин, разоблачая языческое безумие и кощунство:

"Если Бог есть душа мiра, а мiр представляет собой тело этой души, так что получается одно живое существо, состоящее из тела и души;- и что, если этот Бог, как бы в некоем естественном лоне, содержит в себе все, так что из Его души, оживляющей всю эту громаду, проистекают и жизнь, и душа всего живущего по роду каждого рождающегося, то не остается решительно ничего, что не было бы частью Бога. А если это так, кому не видно, какие нечестивые и кощунственные следствия вытекают отсюда? Всякий, например, попирая что-либо ногами, попирает часть Бога, при каждом убийстве животного убивает часть Бога"[60].

Далее блж. Августин говорит, что такие же неблагочестивые выводы вытекают и из представления, что люди - части Бога: "Что может быть несчастнее мысли, что когда наказывается дитя, наказывается Бог? Кто, кроме совершенно безумного, может допустить также, что части Бога бывают похотливыми, несправедливыми, нечестивыми и заслуживающими всякого осуждения"[61].

Впрочем, еретики утверждают, что грешники и не принадлежат к Телу Христову-Церкви.*) Таким образом, получается, что не все люди, а только некоторые, суть части Бога.

 _________________________________

* "Не ясно ли, что Церковь мыслит человека, обремененного грехами, как бы оторвавшимся от нее или, по крайней мере, ослабившим свой союз с нею, находящимся как бы в чине оглашенных..."

Новоселов М.А. Письмо 2//Письма к друзьям. М.:издание Православного Свято-Тихоновского богословского института,1994. С. 13

_________________________________

Тогда кто же те, кто не соединен с Богом по естеству? Так возникает мысль о том, что те, кто находится вне Церкви, в сущности и не люди.

Как пишет один из современных авторов: "Новый Адам - Христос - становится родоначальником нового... естества, которое возникло в Нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые... Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным мiром".*) Здесь имеется в виду, что люди вне Церкви имеют другую сущность, чем христиане.

_________________________________

* Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:"Византинороссика", 1997.

Прим. [v]- С. 404

_________________________________

А о. Иустин (Попович) утверждает, что "вне Церкви человек есть только схема человека, только тень человека, и привидение, и сновидение, и робот".*)

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 71

_________________________________

Но более последовательно было бы думать, что вне Божественного естества, как его понимает "новая ересь", вообще ничего нет. Поэтому о. Иустин в манихейском духе думает, что "Христос есть Всебытие и всеединство. Он все исполняет и все соединяет; без Него все пусто и несвязано. Изыдет ли Он из человека, из солнца, из вселенной, из пчелы - все срывается в хаос, в небытие, в ничто, в смерть. Только Он Своим Богочеловеческим Телом - Церковью соединяет все и вся, исполняет все и вся..."*) Не будь выделенных нами слов о солнце, вселенной и пчеле, можно было бы подумать, что о. Иустин имеет ввиду, что грех не от Бога, и что зло есть ничто, но сотворенные Богом солнце, вселенная и пчела не могут быть злыми.

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 183

_________________________________

В целом свое воззрение на сотворенную Богом природу о. Иустин именует "святым нигилизмом".*)

_________________________________

* архим. Иустин (Попович). Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Белград,1978. С. 149

_________________________________

Но единство с Богом по естеству невозможно для человека потому, что Бог - одно естество: несозданное, вечное, а человек - другое естество: тварное. Грех же отлучает не от какого-либо естества, а от Божественной благодати.

Затем, отцы Церкви определенно учат, что, несмотря на грехи и некоторые недостатки веры, люди, принявшие Святое крещение, принадлежат к Церкви:

"Веруем, что члены Кафолической Церкви суть все, и притом одни, верные, то есть несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа.., хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы ее суду. Но она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей, а потому несмотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками, и держались Кафолической и Православной веры"[62].

"Ныне Дух, хотя и не имеет общения с недостойными, однако же, повидимому, сопребывает некоторым образом с теми, которые запечатлены однажды, ожидая их спасения по обращении; а тогда [после кончины их] совершенно отсечется от души, поругавшей Его благодать"[63].

"Мы почитаем крайне ложным и нечистым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церковь, получили крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную. И когда они напоследок приобретают веру совершенную, то их не перекрещивают"[64].

Апостол, говоря о теле Церкви и о частях, не имел ввиду ничего и близкого к языческому вздору. Тело человеческое взято им как близкий пример, но он мог бы взять для примера весь мiр, использовал же он в других посланиях и другие образы, взятые от мiра. Все это допустимо, пока христианин держится первого понятия: об иноприродности Бога мiру.

Итак, обожествление Церкви - то же, что обожествление мiра.

 

Глава 7

Свидетельства Священного Писания о Богообщении

 

Священное Писание содержит в себе многочисленнейшие указания об истинном способе Богообщения - по благодати. Это однако не мешает "новым еретикам" истолковывать некоторые свидетельства в свою пользу.

Для нашего рассмотрения выберем основные: слова Господни: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе" (Ин. 17:20-23); Пятидесятница (Деян. 2:1-21); Апостольский Собор (Деян. 15:1-29).

_________________________________

 

Слова Спасителя: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Ин. 17:21); не в первый раз в истории Церкви вызывают разногласия.

Приведем слова св. Афанасия Великого, направленные против ариан:

"Слыша от Спасителя: "да будут все едино, как и Мы", сами себя вводят в обман, дерзко мечтают, что и они так же будут в Боге, как Сын во Отце, и Отец в Сыне, не примечая того, что от такого самомнения пал отец их диавол...

"У тех, у которых естество одно, справедливо быть общему имени, хотя и различаются между собой по времени. Адам - человек, и Павел - человек, и ныне рождающийся - также человек, и время не изменяет естества рода. Поэтому, если Слово отличается от нас только временем, то и нам должно быть такими же, каково Слово. Но мы - не Слово или Премудрость, и Оно - не тварь или произведение. Ибо почему все мы произошли от одного [Адама], а Оно одно есть Слово?..

"В Божественном Писании нередко предметы естественные представляются людям в образ и пример. И это для того, чтобы из естественного виднее были произвольные движения в людях. И таким образом показывается или дурной, или правдивый человеческий нрав. Так, дурные нравы имеет ввиду, если заповедует: "не будите яко конь и меск, имже несть разума"(Пс. 31:9); или когда, укоряя сделавшихся такими, говорит: "человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им" (Пс. 48:13); и еще: "кони женонеистовни сотворишася" (Иер. 5:8). И Спаситель, показывая, каков Ирод, сказал: "скажите этой лисице" (Лк.13:32); и ученикам заповедал: "вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби" (Мф. 10:16). Сказал же это не с тем, чтобы мы по природе сделались подобными скотам, стали змеями, или голубями (не такими сотворил Он нас, поэтому и природа не допускает этого), но с тем, чтобы избегали мы неразумных стремлений...

"В рассуждении же Божественного, представляя опять людям образы, Спаситель говорит: "будьте милосерды, как и Отец ваш, иже на небесех, милосерд" (Лк. 6:36); и: "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный"(Мф. 5:48). Сказал же это не для того опять, чтобы стали мы такими же, каков Отец, потому что нам, тварям, из ничего приведенным в бытие, невозможно сделаться такими же, каков Отец; напротив того, как заповедал : "не будьте яко конь" - не с тем, чтобы мы не сделались скотами, но чтобы не подражали их неразумию, так сказал: "будьте милосерды как Отец" - не с тем, чтобы стали мы такими же, каков Бог, но, чтобы, взирая на Его благодеяния, когда делаем что доброе, делали не ради людей, но ради Его, ожидая наград от Него, а не от людей. ... подобно Богу делаемся милосердными, не приходя через это в равенство с Богом, не делаясь по естеству и истинными благодетелями, потому что благодетельствовать - не наше, но Божие изобретение...

"...не сказано: как Сын во Отце, так да будем и мы. И возможно ли это, когда Он есть Божие Слово и Божия Премудрость, а мы созданы из земли?..

"Итак, Спаситель сказал: "да будут все едино, как и Мы", не для того, чтобы соделались мы такими же, каков Он, но чтобы, как Он, будучи Словом, пребывает во Отце Своем, так и мы, взирая на Него и у Него заимствуя некоторый образ, стали едино друг с другом по единодушию и единству духа, и не разногласили подобно коринфянам, но мудрствовали одно и то же... Будем как сыны, а не как Сын, и боги, но не каков Сам Он, и милосердны как Отец, но не каков Отец, а как сказано, соделавшись едино "как" Отец и Сын; не в таком смысле будем едино, в каком по естеству Отец в Сыне, и Сын во Отце, но в каком сообразно это с нашим естеством, в каком возможно для нас сообразовать себя с этим и научиться, как должны мы стать едино, подобно тому, как научились быть милосердными, потому что обыкновенно в единении бывает подобное с подобным, и всякая плоть входит в единение по роду.

"...мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом.

"...желая, чтобы имели мы истинное, твердое и нерасторгаемое благорасположение друг к другу, берет пример с Себя и говорит: "да будут все едино, как и Мы. А единство Наше нераздельно; поэтому и они, познав в Нас нераздельное естество, да сохраняют так же взаимное между собой согласие". Люди же, как сказано, безопаснее подражают тому, что заимствуется из естества"[65].

Следовательно, по толкованию св. Афанасия Великого, словами "да будут все едино" Господь отнюдь не призывает нас быть едиными с Богом по естеству, но подражать единству, которое естественно в Пресвятой Троице, и сохранять между собой согласие и единодушие.

И св. Григорий Нисский говорит, что "человек с человеком делается едино, когда произволением, как сказал Господь, бывают "совершены во едино", между тем как единству по произволению предшествует естественный союз". Совсем иначе в Божеском естестве: "Отец и Сын едино суть, потому что общение и по естеству, и по произволению сходятся воедино"[66].

Один писатель*) утверждал, что Спаситель этими словами возвестил о восстановлении некогда утраченного единства рода человеческого. Как следует из слов св. Афанасия Великого и св. Григория Нисского, под восстановлением единства человеческого естества может пониматься только восстановление Христом согласия людей друг с другом в единомыслии.

_________________________________

* "О соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы:.. (Ин. 17:11-23)".

архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. октябрь-декабрь. С. 301

_________________________________

 

Природа же человеческая, согласно Святым отцам, не нуждается в восстановлении единства: мы однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, и единству по произволению предшествует естественный союз.

_____________________________________

 

События Пятидесятницы, так же как и все Писание, учат нас о восстановлении Крестной Жертвой Христовой мира между Богом и человеком, и о благодатном единстве с Божеством.

Св. Григорий Палама видит подтверждение этой исконной веры Церкви в словах Писания о том, что языки пламени над головами Апостолов были разделенными:

"Почему языки явились для них разделенными? Потому что единственному только Христу, сошедшему с небес, не в меру дается Дух от Отца, ибо Он, также и по плоти, обладает всецелой силой и действием. Ни на ком из иных не почила всеобъемлющая благодать Духа, но частично каждый, один - одно, другой - другое, получает из благодатных дарований, чтобы кто не подумал, что благодать даваемая от Духа святым, является не Его действием, а самим Его естеством"[67].

Итак, Пятидесятница была благодатным осенением, а не слиянием Божественного естества и человечества в Церкви.

_____________________________________

 

Наконец, могут возразить, что Апостолы пишут: "изволися Духу Святому и нам" (Деян. 15:28)? Разве это не свидетельствует об общей, Бога и человека, власти в Церкви, или о существенном смешении в Церкви Божеского и человеческого?

Св. Василий Великий ответил на это: "если же Апостолы говорят: "изволися же Святому Духу и нам", говорят, не наряду себя ставя со властию Духа, но подчиняя себя Духу, как Им тогда наставленные; то они выражают этим, что как бы одно ведение, одна мысль и одна власть у них с Духом. А ты усиливаешься низвести Духа в число тварей. Это значит то же, как если бы, слыша, что "народ поверил Господу и Моисею, рабу Его" (Исх. 14:31), стал ты утверждать, что Бог сравнен с Моисеем. Но очевидна разность между Владыкой и рабом, на которую и писатель указывая сказал: "Моисею угоднику Его". Ибо веруют Богу, как Владыке и как пославшему Моисея; Моисею же веруют, как посланному служителю. Так и Духу изволися владычественно данное Церкви узаконение, Апостолам же изволися служебно провозглашенное ими постановление"[68].

О том же писал св. Кирилл Иерусалимский: "Апостолы написанным посланием освободили всю вселенную от всего законного и прообразовательного. Впрочем, они не присваивали себе право располагать столь важным делом, но в написанном Писании исповедуют: "Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда" (Деян. 15:28-29). Этим Писанием ясно показали, что хотя оно писано было апостолами-людьми, но действием Духа сделалось оно законом для вселенной"[69].

_____________________________________

 

Итак, не остается места для смешения Божеского и человеческого, которое некоторые авторы хотели бы видеть в свидетельствах Писания и Предания.

 

Глава 8

О "сотрудничестве" человека с Богом

 

Некоторые христианские писатели, смутившись выражениями Святых отцов, говорят о "синергии", "сотрудничестве" человека с Богом. Как пишет один из них: "Это и есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее названное "синергизмом",- учение о сотрудничестве Божественной благодати и человеческой свободы, причем ни одна не действует независимо и самостоятельно".*)

_________________________________

* fr. Seraphim (Rose). The place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina,CA,1983. P. 14

_________________________________

Считается, что западные богословы либо учат о спасении только благодатью (августиниане), либо - только силой человеческой (пелагиане). "Синергизм" должен представлять собой золотую середину между этими крайностями.

Учение о "синергизме" легко встраивается в общее направление, скрыто или явно исповедующее естественное единство человека с Богом, потому что уравнивает Бога и человека.

Не имея в виду разрешать столь сложный богословский вопрос, отметим, что невозможно, причем именно в виде отвлеченного предположения, допустить сотрудничество Бога и человека, неравных по своей природе, и не только неравных, но и несравнимых.

Когда в поучении, проповеди или "собеседовании", как у св. Кассиана Римлянина, говорится о том, что человек не может спастись без своего на то согласия, или, что-то же самое,- для спасения необходимо участие человека, то не обязательно создавать отвлеченную схему и говорить о "двух частях" в деле спасения. Не полезнее ли обратиться к непосредственному смыслу слова: "Не будь беспечен, человек! возжелай своего спасения"?

А когда Писание и Отцы говорят о спасении только благодатью, то и здесь необходимо обратиться к прямому смыслу: "не надейся, человек, только на свои силы, обратись к Богу за благодатной помощью".

Превосходный пример такого пастырского рассуждения представляет Слово 37 св. Григория Богослова, где он говорит так:

"Не все вмещают слово сие, но кому дано" (Мф. 19:11). Когда слышишь:"кому дано", не впадай от этого в ересь, не вводи различных естеств: земных, духовных и средних; ибо некоторые держатся превратных мнений, и думают, что одни по самой природе назначены к совершенной погибели, а другие - к спасению, иные же в таком состоянии поставлены, что собственный произвол ведет их к худому или к доброму. И я согласен, что один, в сравнении с другим, имеет более или менее способности; но одной способности не достаточно к совершенству, и разум должен возбудить способность, чтобы природа пришла в деятельность...

"Когда слышишь: "кому дано", присовокупляй: дано призывающим и имеющим к тому расположение; ибо когда слышим также: "помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим. 9:16), советую тебе подразумевать то же. Поскольку есть люди так высоко думающие о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, Кто их сотворил и умудрил,- не Подателю благ; то Слово Божие учит их, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более само избрание должного есть нечто Божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога. Поэтому сказано: "не от желающего и не от подвизающегося" только, но "от Бога милующего". Потом, поскольку и само хотение - от Бога, то справедливо Апостол все приписал Богу"[70].

Что говорит св. Григорий? "Спасение зависит от нас" - это противоядие против учения о предопределении. "Спасение зависит и от нас, и от Бога" - лекарство для тех, кто высоко о себе думает. И, наконец, считает наилучшим все приписать Одному Богу.

Если мы ищем не поучения о том, что нам делать, чтобы спастись, а ищем приумножения своего знания о Боге, человеке и спасении, то для этого у нас есть Писание и Предание, которое учит о Боге и о том, что Он сделал для нас, как создал нас для вечной жизни, и как мы оскорбили Его преступлением заповеди, и как Он спас нас Своей Крестной Жертвой.

Богословие учит, что мы свободно избираем между добром и злом, жизнью и смертью, но учит и о том, что саму свободную волю мы получили от Бога. Наше желание добра и решение следовать заповедям Божиим - тоже от Бога, и от Него Одного.

Выбор между добром и злом никогда не бывает произвольным, поскольку основание для выбора добра уже вложено Богом в душу человека. Отсюда человек, избравший путь исполнения заповедей, не может не понимать, что участия, или заслуги его в этом выборе нет.

"Отдай и все Даровавшему тебе все. Ты никогда не будешь щедрее Бога, хотя бы и пожертвовал всем, что имеешь, хотя бы отдал вместе с имуществом и самого себя: ибо и то самое, чтобы отдать себя Богу, человек получает от Него же. Сколько ты ни уплатишь Ему,- все еще больше того будет оставаться на тебе, и ничего не дашь ты своего, поскольку все от Бога"[71].

Такова вера наша, и она не ставит нас в тупик двусмысленностями, вроде "синергии". Познавая истины веры, ум человека становится прост (целостен), потому что следует за Единым Первообразом - Богом.

Соучастие и сотрудничество возможны только между теми, у кого одна и та же природа. И если мы говорим о соучастии Творца и творения, то только образно, чтобы таким непрямым выражением побудить человека к действию.

Чтобы сделать что-либо, Богу отнюдь не нужна никакая помощь со стороны тварного существа. Напротив, исполнять волю Божию - необходимо для человека, стремящегося ко спасению. Причем, исполнять по доброй воле и сознательно. В противном случае Господь все равно исполнит через него Свою волю, но человек не получит от этого никакой пользы.

Все сотворенное исполняет Божии повеления. И даже "дьявол всегда содействует намерению Божию, впрочем не его [то есть, намерение] предпочитая, и не его имея ввиду. Поэтому некто из богоносных мужей говорит, что зло содействует добру не по доброму соизволению"[72].

Царь Ассирийский (Ис. 10:5-18) именуется жезлом гнева Божия, но и он наказан, потому что "величается ли секира пред тем, кто рубит ею?"

Желающий дополнить нас может легко обнаружить в Писании свидетельства о том, как язычники исполняли волю Божию, но сами при этом не становились благочестивыми и правоверными.

Когда же христианин исполняет, добровольно и сознательно, волю Божию, то нет никакой необходимости называть это сотрудничеством. Какое сотрудничество в том, чтобы следовать повелениям Создателя?

Наши добрые дела приобретают смысл, когда мы говорим, что они не наши, то есть исповедуем Единого Подателя всех благ. Так догматика предшествует прагматике, и вера - делам.

 

Глава 9

Об образах и притчах

 

Сторонники учения "новой ереси" перетолковывают в свою пользу и притчи и образы, которые употреблены в Священном Писании.

Прежде всего такому злоупотреблению подвергается образ виноградной лозы и ветвей (по-старославянски: "рождий", или "рождений"), взятый из Евангелия от Иоанна (гл. 15:1-8).

"Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают. Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам. Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками".

Этими словами Спасителя якобы доказывается, что мы становимся единосущны с Божеством.*)

____________________________________

*  "Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин. 15:1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, Объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единой Церковью, будучи, в частности, ее главой".

архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. октябрь-декабрь. С. 301-302

____________________________________

Святые отцы использовали это место Священного Писания в борьбе с савеллианами, так как слова Ин. 15 доказывают, что Ипостась Сына есть отдельная Ипостась, потому что только Бог-Сын воплотился.

"Этому уча, и Дионисий Александрийский в послании к Евфранору и Аммонию против Савеллия написал то, что сказано о Спасителе по-человечески*). Ибо по-человечески сказано о Нем: "Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь" (Ин. 15:1)"[73].

____________________________________

* то есть, о человеческой природе Спасителя.- В.Р.

____________________________________

Противоречия возникли и в эпоху борьбы с арианством, когда приходилось доказывать, что родство между лозой и ветвями означает то, что Господь родствен (единосущен) нам по Своей человеческой природе, но никак не по Своему Божеству. Потому что по Своему Божеству Господь единосущен Отцу.

Ариане говорили: "если Спаситель - "лоза", мы же "рождие", и Отец "виноградарь", а "рождие" соестественно с лозой, лоза же не соестественна с виноградарем: то Сын соестествен с нами и мы - часть Его. Но Он не соестествен с Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков".

"Мы скажем им [арианам], что Спаситель назвал нас рождением не Божества Своего, но плоти Своей"[74].

"Виноградарь по сущности чужд виноградной лозе, а ветви единосущны и сродны с лозой и неотдельны от нее; они, как и лоза, имеют одно и то же происхождение; но, как Господь сказал, Он есть "лоза", мы же "ветви" (Ин. 15:5). Поэтому, если Сын единосущен с нами и одно имеет с нами происхождение, то в этом отношении и Сын по сущности будет чужд Отцу, как виноградная лоза - виноградарю. А если Сын не то, что мы, и Он - Отчее Слово, а мы сотворены из земли, и Адамовы потомки, то речение это должно относить не к Божеству Слова, но к человеческому уже Его явлению, потому что Спаситель сказал так: "Я есмь лоза, вы - ветви, Отец - виноградарь". Мы в родстве с Господом по телу [по человеку], почему сказал Он: "возвещу имя Твое братии Моей" (Евр. 2:12). И как ветви единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, "от полноты Его" приемлем (Ин. 1:16), и тело Его для нас есть корень воскресения и спасения. Отец же называется виноградарем, потому что Он Словом сделал лозу, то есть человечество Спасителя, и Сам Словом Своим уготовал нам путь в царство"[75].

"Слово, явившееся в лозе, названо лозой по телесному сродству с ветвями, под которыми разумеемся мы"[76].

Итак, недопустимо видеть в Ин. 15 учение о естественном соединении Божества и человечества.

_____________________________________

 

Блаж. Николай Кавасила пишет: "Железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом. И как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь оттого, что свойства железа совершенно закрываются огнем; так, если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее ни чем другим, как только Телом Господним"[77].

Образ, который использует блж. Николай,- железа сочетающегося с огнем - задолго до него использовался Святыми отцами. И этот первоисточник, которому подражал св. Николай, ясно показывает, что речь идет о причастии не естеству Бога, а Его благодати.

Св. Василий Великий пишет: "и как железо положенное в средину огня не перестает быть железом, но будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня, и цветом и действиями подходит к огню, так и эти святые Силы [ангелы] вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо и соединилась с их природой. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них - освящение по причастию"[78].

Итак, железо раскаленное на огне прообразует освящение по причастию, а не святость по естеству.

_____________________________________

 

Согласно учению "новой ереси" для соединения Бога и человека требуется посредник. Но поскольку между Божеством и человечеством в действительности нет ничего посредующего, то посредника можно только вообразить.

Возьмем слова апостола Павла о Богопознании: "Видим убо ныне зерцалом в гадании, тогда же [в будущем веке] лицем к лицу" (1 Кор. 13:12). Тем самым утверждается мысль о том бесконечном превосходстве познания Бога, которое уготовано спасенным в будущем веке, по сравнению с познанием в веке нынешнем.

Но Синодальный перевод на русский язык дает мысли Апостола другое направление: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу".

В апостольском послании использовано слово "esoptron" (в старославянском переводе "зерцало"), то есть "зеркало". Лишь по недоразумению в Синодальный перевод попало слово "стекло".

Образ "стекла" вынуждает мыслить о том, что, пусть тускло и бледно, но мы видим само существо Бога, тогда как христианское учение говорит о том, что мы познаем Бога верно и истинно, но видим не Его существо, а Его действия, познаем Его благодать.

Господь Бог говорит Моисею: "то, о чем ты говорил, Я сделаю, потому что ты приобрел благоволение в очах Моих, и Я знаю тебя по имени. Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь Моисею: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе" (Исх. 33:17-23).

Так и в зеркале мы видим, хотя и точно, но отражение, а не сам предмет, и поэтому "зеркало" послужило подходящим образом для апостола Павла.

Святые отцы также использовали этот образ. Например, св. Григорий Палама пишет, что Бог "является очищенному уму как бы в зеркале, будучи по Своей природе невидимым. Так, при отражении в зеркале, сам тот, кто отражается, невидим",[79] "потому что никак невозможно одновременно смотреть в зеркало и видеть то, что отбрасывает на него свой образ"[80].

Образ "зеркала" важен еще и потому, что, в отличие о "стекла", не вводит понятия о чем-либо посредующем. Стекло же находится между предметом и тем, кто на него смотрит.

"Кто намеревается вступить в землю святую и носящую на себе следы Божии, тот да "иззует сапоги", как и Моисей на горе (Исх.3:5), чтобы не внести чего-либо мертвого и составляющего середину между Богом и человеками"[81].

Так и "стекло" было бы мертвым посредником, если бы через него мы видели Бога. А зеркало отражает, не внося своего посредства в познание.

 

Глава 10

Об иносказаниях вообще

 

Мiр представляется Священным Писанием и Отцами как училище благочестия, поскольку, если человек бывает неспособен к созерцанию мысленного, то по крайней мере из внешнего мiра он может почерпнуть знание о Боге.

"Мы, человеки, введены в мiр сей, как бы в общее училище. Нам, получившим ум, имеющим глаза для наблюдения, повелено, как бы по некоторым письменам, по устройству и управлению вселенной познавать Бога, чтобы желающие заняться изысканием истины, достаточно снабженные, откуда занять для себя пособия, удостоились лицом к лицу зреть прекрасно ими изысканное, а далеко уклонившиеся от истины, самой истиной были постыжены во лжи: "как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили"(Рим.1:21). Ибо ум святых не только видит, но и слышит тварь поведающую о славе Божией"[82].

Согласно с таким представлением, Писание и Предание используют различные образы, взятые от мiра. Так и Господь наш именуется Агнцем, и виноградной Лозой, и Сам себя сравнивает с птицей. Образы применяются к Богу, не означая, впрочем, Его естества, но лишь для примера.

И для Церкви есть образы. Это и побеги виноградной лозы, и тело, и царица, и дом, и город, и многие другие. Писание привлекает эти образы, чтобы мы правильно думали о Церкви, а не о городах, телах, царицах, невестах, мужах и женах и прочих понятиях, взятых из мiра.

"Выходит,- пишет св. Григорий Палама,- кто не имел опыта супружества, тот не знает, как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не может заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девственности, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но в отношении Христа и Церкви (Еф. 5:23)"[83].

Поэтому хотя Церковь и называется "виноградной лозой", "домом" и "Израилем", но невозможно обратить это высказывание. Дом - это не Церковь; и город, и тело - не Церковь.

На основании простой христианской веры мы строим все остальные свои представления о Боге, человеке и Церкви. То есть мы, если мы христиане, имеем здравые первые понятия о Боге, и уже с их высоты смотрим на образы, которые заимствуются из видимого мiра.

"И аще не уверите, ниже имати разумети"(Ис.7:9). Должно верить Писаниям, как содержащим в себе Божию мысль, и так приступать к уразумению написанного в них. Ибо следует восходить выше образов, и так постигать истину показанного нам. Прежде всего нужно верить простой верой, что Писания богодухновенны и полезны, а потом в тонкости и со всей вникательностью исследывать заключающуюся в них мысль"[84].

Познавая - верой и разумом - истины христианского учения, мы познаем саму истину, как ее открывает Господь Бог Своей Церкви. Мы познаем истину, а не то, что вокруг истины, не то, что близко к истине или только имеет отношение к истине.

Ведь и вообще мы познаем, не сливаясь с ними по сущности, сами вещи, при помощи образов, слов, высказываний.

Все, что говорится о Боге, человеке и Церкви мы поверяем тем, что уже знаем по благодати Божией. Подходящее мы используем, а неподходящее выбрасываем. Ведь дело не в словах, а в самих вещах: "Речения не уничтожают естества, скорее же естество переменяет значение присвояемых ему речений. Речения - не первоначальнее сущностей, но сущности суть первое, а речение - второе по них"[85].

Христианин слова проверяет по самим вещам, истинны ли слова, а не наоборот.

"Невозможно, чтобы взятое для сравнения во всем совершенно соответствовало истине"[86].

"Вообще ничего не нахожу, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то сохраняя до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу - единому Божеству и единой Силе"[87].

Как видно из приведенных слов, следует с крайней осторожностью обращаться с теми образами, которые нам предлагает Писание. Язычники, например, постоянно впадали в богохульство, рассуждая об образах, как о самих вещах, и о вещах, как если бы они были образами.

Находя определения для Церкви или любого из предметов веры, мы определяем то, что нам уже известно. Потому что сначала - вера, а объяснения следуют за простым фактом веры.

По этой причине еретики, и произнося православные выражения, понимают их неправославно, извращая не букву, а смысл догматов. Возможно и обратное, когда под странными выражениями скрывается правильный смысл.

"Нечествовать запрещено во всяком случае, хотя бы покушался кто облечь это испещренными словами и правдоподобными умствованиями,- говорит св. Афанасий Великий,- а благочествовать у всех признается делом святым, хотя бы употреблял кто странные речения, если только предлагающий их имеет благочестивую мысль и хочет этими речениями благочестиво выразить, что у него в мысли"[88].

И далее: "Если кто произносит речения не из Писания взятые, то это ничего не значит, пока держит он благочестную мысль. А еретик, хотя употребляет и из Писаний взятые речения, при всем этом, как человек подозрительный и растленный умом, услышит от Духа: "вскую ты поведаеши оправдания Моя, и восприемлеши завет Мой усты твоими?" (Пс. 49:16)"[89].

Как же выяснить, что понимает данный человек под словом "Церковь" - то, что он принес от язычества, или его взгляд является христианским?

Это видно из того, как он обращается с образом "Церковь".

В каждом случае, говорит ли христианин о божественном или молчит, размышляет или облекает мысль в слова, он прежде всего соблюдает благочестие. Возвышенный предмет слов и размышлений требует благоговейного к себе отношения:

"Лучше - недоумевающим молчать и веровать, чем не верить по причине недоумения. Недоумевающий может еще быть извинен, потому что хотя и допытывался, но потом совершенно успокоился. А кто по недоумению примышляет себе неподобающее и говорит о Боге [в данном случае и о Церкви.- В.Р.] то, что недостойно Бога, тот неизвинителен в своей дерзости, потому что в подобных недоумениях из Божественных Писаний может извлечь для себя некоторое пособие, и хорошо выразуметь написанное, представлять же в уме, как бы для примера"[90].

Благоговение и христианское благочестие выражается не в том, что мы избегаем некоторых слов, потому что, как пишет св. Афанасий Великий: "в Писаниях назван Господь и рабом, и сыном рабыни, и агнцем, и овчатей, сказано о Нем, что утомлялся, жаждал, был биен и пострадал. Но такие выражения в Писании имеют ...основательную причину: именно в том, что стал Он человеком и сыном человеческим, прияв на Себя образ раба, то есть плоть человеческую"[91].

И св. Василий Великий пишет, что Писание "не стыдится называть Господа славы и "секирою"(Мф.3:10), и "камнем краеугольным", и "камнем претыкания" и "камнем соблазна" (1 Петр.2:6-8), и другими подобными наименованиями, в которых немного чести по мнению людей, не постигающих знаменования имен, но нигде не именует Его "творением"[92].

Только одно запрещено - мыслить о Боге несоответственно Его Божеству, потому и непозволительно говорить о Христе, что Он сотворен.

"Мы научены Писанием не давать себе свободы представлять умом что-либо кроме дозволенного"[93]. Значит, христианское благоговение состоит в том, чтобы не применять к Богу языческих понятий. Это прежде всего относится к тому, что так близко и понятно язычнику - образу тела, внешне выраженному единству.

__________________________________________

 

Заключение

 

Наше обозрение современных заблуждений показало, что, несмотря на свое разнообразие, все они стремятся к противозаконному общению с Богом. Это позволяет их определить как язычество.

На пути к беззаконию новые заблуждения создают неких посредников, одушевленных и неодушевленных (язычество не обходится без идолов).

"Среднего чего-либо между тварью и Богом, или непричастного ни тому, ни другому, или составленного из того и другого, не выдумают и те, которые выдумывают трагелафов*)"[94].

_______________________________

* мифических существ козлооленей.- В.Р.

_______________________________

"Что по естеству составляет средину между чем-либо, то соприкасается обеим крайностям. Поэтому, если Христос есть посредник между Богом и нами по естеству, а не по домостроительству, то Бог и тварь соединены естеством"[95]. А Бог и тварь не могут быть соединены каким-либо естеством.

Господь стал Посредником между Богом и человеком как Богочеловеческая Личность.

Бог и человек - различны, как бы их не пытались слить. Понимают это и язычники, но пытаются преодолеть эту непереходимую границу с помощью чего-либо среднего между Богом и человеком.

Христианство не оставляет эти вопросы без ответа и видит единственного посредника - Богочеловеческую Личность Иисуса Христа.

_____________________________________

 

Библиографические примечания:

 

 [1] св. Григорий Палама. Омилия 8. О вере//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 1. С. 86

 

Глава 1

[2] св. Григорий Богослов. Слово 29//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 420

[3] св. Григорий Богослов. Слово 28//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 394

[4] св. Афанасий Великий. Послание о Никейском Соборе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 22. С. 429

[5] св. Василий Великий. К Амфилохию, епископу иконийскому//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 3. С. 283

[6] св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 6-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 75

[7] св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1. Предисловие. С. 224

[8] Там же. Предисловие. С. 224

[9] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. Пер. Ивана Златообразова. М.,1859.

Гл. 24. С. 112-113

[10] Там же. Гл. 20. С. 95

[11] св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 6-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 76

[12] св. Григорий Богослов. Слово 30//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 440-441

 

Глава 2

[13] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 6-9. С. 201-202

[14] св. Григорий Палама. Омилия 5//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 1. С. 57

[15] прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления"//Гласник Српске православне Патрiаршиjе. 1926. N 11. С. 171

[16] св. Григорий Палама. Омилия 5//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 1. С. 58

[17] св. Григорий Палама. Беседа на Богоявление//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 3. С. 208

[18] св. Григорий Богослов. Слово 40//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 563-564

[19] св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственное поучение 2-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 323-324

[20] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. Пер. Ивана Златообразова. М.,1859.

Гл. 35. С. 159-161

[21] блж. Николай Кавасила. Слово 1//Семь слов о жизни во Христе. М.,1874.

Гл. 34. С. 8

 

Глава 3

[22] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1.

Кн. 4. С. 535

[23] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия,1913. Т. 1.

Гл. 41. С. 88-89

[24] Там же. Гл. 66. С. 117

[25] Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Варшава,1930. С. 50

[26] св. Василий Великий. Письмо без надписи//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 3. С. 364

[27] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб.,1838. Часть 1.

Чл. 12. С. 80

[28] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия,1913. Т. 1.

Гл. 30. С. 82

[29] Там же. Гл. 11

[30] Там же. Гл. 66. С. 117

 

Глава 4

[31] еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М.,1893. С. 366

[32] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 367

[33] еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М.,1893. С. 367-368

[34] Там же. С. 435-436

[35] Там же. С. 450

[36] Там же. С. 450

[37] Там же. С. 452-453

[38] Там же. С. 453

[39] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 463

[40] еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М.,1893. С. 463-464

[41] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 452

[42] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. СПб.,1894.

Кн. 4. Гл. 13. С. 225-226

[43] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 454

[44] еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М.,1893. С. 454

[45] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 457

[46] св. Иоанн Златоуст//еп. Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. изд. 2-е. М.,1893. С. 458

[47] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. СПб.,1894.

Кн. 4. Гл. 13. С. 222

 

Глава 5

[48] еп. Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ "Реабилитация",1998.

Гл. 4. О теле. С. 46-47

[49] св. Афанасий Великий. На ариан Слово третье//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 2.

Гл. 21. С. 397

[50] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. Пер. Ивана Златообразова. М.,1859.

Гл. 28. С. 128-129

[51] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев,1910. Часть 6.

Кн. 19, гл. 25. С. 157

[52] св. Афанасий Великий. Окружное послание (341 г.)//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 1. С. 276-277

[53] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 24-25. С. 222

[54] св. Афанасий Великий. Послание о Никейском Соборе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 11. С. 413

[55] св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 6//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1. С. 54.

[56] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 42. С. 245

[57] Там же. Гл. 41. С. 244

[58] Там же. Гл. 43. С. 246-247

[59] св. Афанасий Великий. Слово на язычников//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 3. С. 128

 

Глава 6

[60] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев,1906. Часть 3.

Кн. 4, гл. 12. С. 198-199

[61] Там же. Кн. 4, гл. 13. С. 199

[62] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб.,1838. Часть 1.

Чл. 11. С. 78-79

[63] св. Василий Великий. О Святом Духе//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Гл. 16. С. 610

[64] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб.,1838. Часть 1.

Чл. 15. С. 86-87

 

Глава 7

[65] св. Афанасий Великий. На ариан Слово третье//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 2.

Гл. 17-20. С. 392-396

[66] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5.

Кн. 1. Гл. 34. С. 189-190

[67] св. Григорий Палама. Омилия 24//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 1. С. 242-243

[68] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Кн. 5. С. 562

[69] св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 17-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 286-287

 

Глава 8

 

[70] св. Григорий Богослов. Слово 37//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 516-517

[71] св. Григорий Богослов. Слово 14//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 218-219

[72] св. Григорий Палама. Омилия на 23-е воскресное Евангелие//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 2. С. 195

 

Глава 9

[73] св. Афанасий Великий. О Дионисии, епископе Александрийском//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 9-10. С. 453

[74] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Кн. 4. С. 544

[75] св. Афанасий Великий. О Дионисии, епископе Александрийском//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 10. С. 454

[76] Там же. Гл. 12. С. 456

[77] блж. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. СПб.,1857.

Гл. 38. С. 384-385

[78] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Кн. 3. С. 525

См. также: св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 17-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 278: "Сошел же [Дух Святой] для того, чтобы облечь силой и чтобы крестить апостолов. Ибо говорит Господь: "Вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым". (Деян. 1:5). Не частная это благодать, но совершенная сила. Ибо как погружающийся в водах и крещающийся со всех сторон окружен бывает водами, так и апостолы Духом Святым крестились совершенно. Но вода внешность омывает, Дух же Святой крещает все внутреннее души, и зачем удивляешься? Вот тебе чувственный пример, который хотя мал и неважен, но полезен для простых людей: если огонь, проникая твердость железа, все его делает огненным, так что холодное бывает горячим и черное делается светлым, если огонь, будучи телом, входит в тело железа и там беспрепятственно совершает свое действие, то что удивляться, если Дух Святой входит в самую внутренность души?"

св. Григорий Нисский пишет, что железо "долго оставаясь в огне, принимает в себя качество теплоты, продолжая быть и железом; если же будет в снегу или во льду, то изменяет качество сие в другое, которое берет над ним верх, в собственные свои части принимая холод снега... не по усматриваемому в железе качеству называем сие вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно приняло в себя качество одного из сих веществ..." св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5. Кн. 1. Гл. 22. С. 115

[79] св. Григорий Палама. Беседа на Введение Богородицы во Храм//Беседы: В 3 т. Пер. архим. Амвросия (Погодина). М.,1994. Т. 3. С. 135

[80] св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер. В.Вениаминова. М.:"Канон",1996.

Триада 1. Ответ 3. Гл. 9. С. 69

[81] св. Григорий Богослов. Слово 45//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 674

 

Глава 10

[82] св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. Гл. 2//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1. С. 284

[83] св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер. В.Вениаминова. М.:"Канон",1996.

Триада 2. Ответ 3. Гл. 67. С. 254

[84] св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. Гл. 7//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1. С. 363-364

[85] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 2.

Гл. 3. С. 264

[86] св. Григорий Богослов. Слово 31//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 449

[87] Там же. С. 462

[88] св. Афанасий Великий. Послание о Никейском Соборе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 1.

Гл. 18. С. 423

[89] св. Афанасий Великий. Послание о соборах бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3.

Гл. 39. С. 144

[90] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 2.

Гл. 36. С. 308-309

[91] св. Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии - окружное послание против ариан//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра,1902. Т. 2.

Гл. 17. С. 32

[92] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Кн. 2. С. 487

[93] св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 3//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1. С. 28

 

Заключение

[94] св. Григорий Богослов. Слово 31//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. Т. 1. С. 446-447

[95] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 1.

Кн. 4. С. 540

 

_________________ + ____________________