Статьи о современном богословии

священник Стефан Красовицкий

"Богословие" от неверия

 Есть люди, которые становятся "богословами" не по причине веры, а по причине неверия; и очень своим положением довольны.

Вера сопряжена с определенными запретами, например:

1) на дерзкие действия обыденного ума в сфере непостижимого: Божественные таинства неподвластны чувствам, "ибо мы имеем пять чувств, прибавляемое же к ним слово [мысль], выражающее то, что чувство воспринимает, создает шестую энергию нашей области чувств. Но Царство Божие, обетованное достойным, не только выше чувств, но оно и выше слова [мысли]" (св. Григорий Палама); [1]

2) на дерзкие действия вообще в отношении Святых таинств: согласно блаженному Августину, таинство крещения настолько связано с естественным благоговением перед ним, и эта связь настолько сильна, что сама по себе устраняет всякую возможность практики перекрещивания.

Неверующий же чувствует себя во всех этих отношениях совершенно свободным, ибо он не верит в действительность всего этого.

Не верит, например, в действительность того, что Хлеб и Вино (которые перед ним в Евхаристии) действительно Тело и Кровь Господа, что превосходит всякое разумение, заставляет замолчать рассудок. И поэтому он свободно будет рассуждать о "составе" Хлеба и Вина после пресуществления.

Не верит он и в Святое крещение, и достигает апофеоза неверия в перекрещиваниях, превращая неверующих в их глазах и в глазах неразумных в "ревнителей благочестия".

Если такой неверующий человек прост по натуре, то неверие переходит в суеверие, если же не прост - то в эрудированное "богословие".

В этом своем "богословии" он не обязательно "ошибается". Он иногда рассуждает верно, имея внутреннюю пружину этой верности в "если", то есть: "если" Бог существует, и т. д.

Для верующего нет "если", а только утверждение реальности. Поэтому, говоря "верно", неверующий все равно лжет, лжет постоянно, принося вред и только вред, если не очевидной ошибкой, то - не во время и не к месту и не надлежащим тоном сказанной "правдой".

Или ищут, переводят, доказывают, обсуждают, что у какого-то древнего Святого якобы было нечто общее с еретиками. Но говорят и обсуждают так, как будто не верят, что этот Святой действительно существовал. А если бы верили, то говорили иначе или не говорили вовсе.

В сущности, неверие и есть неверие в существование.

О "схоластике"  

 Развитие славянофильских теорий, начиная с А.С. Хомякова и кончая митр. Антонием (Храповицким) и митр. Сергием (Страгородским), велось под знаком борьбы со "схоластикой".

В нашей статье "Славянофилы и Церковь" [2] мы приводили слова неизвестного автора о Декларации митр. Сергия. Этот анализ подчеркивал стремление митр. Сергия обособить духовную жизнь от жизненной правды. Это стремление до сих пор является слабым местом некоторых, даже и казалось бы достойных, представителей Московской Патриархии. Искать Царства Божия без правды Его (Мф. 6:33) накладывает на религию отпечаток суеверия.

Разрыв между "знанием" и жизненным учением - одна из основных черт механизма мышления, заимствованного славянофильствующим духовенством у гностиков. На этом разрыве основывается и их представление о "схоластике".

В учении митр. Антония этот разрыв выражается в том, что он отрицает и называет "схоластическими" христианские знания о Кресте Христовом и Голгофской Жертве под предлогом того, что человеческие понятия не приспособлены для выражения этих знаний. Поэтому митр. Антоний предлагает взамен "нравственный монизм", то есть возможность восприятия тайны Искупления не с богословской точки зрения, но с точки зрения "морального" воздействия Крестной смерти Спасителя. Так, митр. Антоний говорит, что Христос привлек к Себе людей, показав им вершину сострадательной любви в Своей смерти.

"Мы, конечно, далеки от того, - пишет митр. Антоний, - чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа, и, в частности, Его распятие и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби: вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий и таинственный смысл, но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма...", и далее митр. Антоний переходит на этот монизм. [3]

Заметим, что таинственный смысл митр. Антоний видит не в удовлетворении правде Божией, то есть не в Божием Домостроительстве, но в "связи души с телом", и значит, рассматривает этот предмет не с точки зрения христианского богословия, а, скорее, с точки зрения антропософии.

Скольжение к антропософии замечается у митр. Антония и в том, что он отделяет страдания Христа от Домостроительства Божия, придавая им самостоятельное значение. Митр. Елевферий Виленский и Литовский возражает: "Человек продан греху (Рим. 7:14), а чрез него и диаволу, властителю греха. Но выкуп, плата для освобождения от власти греха и диавола должна быть дана не диаволу, а Правде Божией, пред Которою стоит вина, грех, отдавший человека во власть диаволу... Плата эта - не в страданиях самих в себе, ибо они только следствие греха, а в разрушении вины, в устранении этой преграды между Любящим и Правосудным Богом и человеком" [4].

Выделение страданий самих по себе придает нехристианский характер богословию митр. Антония, и поэтому, как признает его апологет Н. Кусаков, с точки зрения аргументов "схоластического" мышления, теория митр. Антония не может избежать обличения в ереси. По мнению Н. Кусакова, нужно отвергнуть эти аргументы для торжества теории митрополита.

Иеромонах Тарасий, бывший учеником митр. Антония, развивает мысль о том, что Искупительная Жертва Христова является "богословски недоступным вопросом", и свою теорию об Искуплении и Церкви строит на основании "нравственного монизма", отрывая таким образом Крест Христов от общего раскрытия истины и делая Его разве что предметом медитаций [5].

Митр. Елевферий так суммирует эту точку зрения: по мнению о. Тарасия "говорить о смерти Христовой как жертве Божию Правосудию за грехи всего мiра нельзя,- это вне пределов нашего ума, совершенно непостижимо", так как "язык человеческий - условный и в своих условных понятиях, выражениях не может в адекватности выявить безусловную Истину" [6].

Митр. Елевферий пишет по этому поводу: "Богоизбранный Сосуд, сознательно воспринимая истину Духа Святаго (Еф. 3:4), при содействии Последнего, избирал для выражения Ее совершеннейшие слова и понятия в человеческом языке, чтобы они в возможной точности и полноте отображали Божественное Дело, Божию волю, возвещающую о вечном спасении греховного мiра, и оставались в своем содержании неизменными... Отсюда, если в Слове Божием многократно со всей ясностью свидетельствуется, что Бог Отец по любви к погибающему мiру на спасение его послал на смерть Своего Единородного Сына, Который, лично будучи безгрешен, посему, не подлежавший смерти, но вкусивший ее, вследствие принятия на Себя грехов мiра, явился в ней Жертвой в Духе Святого Правосудия Божия и Искупителем, то утверждать, что слова - любовь Божия, правда Божия, - выражающие указанные действия Божия Искупления, не относятся к последним, а, представляя собой одни образы, сравнения, а не сам предмет, относятся к чему-то другому, есть прямое насилие над Божественным Откровением, искажение Его, ересь" [7].

Если наложить это мнение на другое мнение митр. Антония и его последователей о "необязательности" Голгофской Жертвы, то получится некая тайна необязательности, необязательное знание. Это, собственно, и есть гностический подход к знанию, производящий одновременно и разделение, и смешение: отделение знания, как невозможного для постижения, и "постижение" его же воображательной фантазией - медитациями. То же, что не входит в область этого непостижимого, становится достоянием не духовного, но обыденного мышления - "нравственный монизм". Понятия, которыми оперирует богословское мышление, когда оно, при содействии Духа Святаго, делает доступным (именно в той мере, в которой это доступно) тайну Домостроительства Господня - эти понятия и выражения аттестуются представителями гностического ведения как "схоластические". Воля Божия - вот единственное объяснение Домостроительства Божия.

"А сказать просто - такова воля Божия,- пишет митр. Елевферий,- значит отказаться от того, к чему призывает нас Бог, к познанию истины, ибо "Он всем человекам хощет спастися и в разум истины приити" [8].

Известный богослов о. Иустин (Попович) предлагает следующее толкование отношения между человеческими понятиями и объективной Истиной в догмате Искупления:

"Таинственность крестной смерти Спасителя не исчерпывается до конца никакими человеческими понятиями или антропоморфическими сравнениями. И понятие выкупа носит на себе печать человеческой относительности" [9].

Мысль архимандрита Иустина неточна в том смысле, что христианское мышление и понятия, взятые этим мышлением из Священного Писания, вообще не ставят целью исчерпание Истины. Поэтому этим понятиям нельзя ставить упрек в относительности и неточности. Они достаточно точны для четкого ограничения предела возможностей выражения Истины человеческим словом, предела, за которым следуют уже "неизреченные глаголы" (2 Кор. 12:4), или вообще предела возможностей человеческого разума. В этих ограничениях, как бы по лестнице Иакова, ум может всходить до Неба, что доставляет истинное наслаждение любящим Богомыслие.

"Понятия не суть измышление человечества без всякой связи их с вещами,- пишет митр. Елевферий, полемизируя с о. Тарасием,- Они являются осмысленным опознаванием хотя с одной какой-либо стороны сущности предмета, и в этом случае понятия в своем содержании постоянны... Так что, если человеческое слово и не исчерпывающе выражает мысль, относящуюся к предмету, то ясно, что слова, понятия относятся к реальности в себе сущей, постоянной, если можно говорить о постоянстве в себе предметов мiра; тем более это нужно сказать о словах и понятиях Божественного Откровения" [10].

Начиная с Хомякова, славянофильствующее мышление упрекало богословие за влияние на него Римского права. В частности, оттуда взятыми считались такие термины как "удовлетворение" Правде Божией, "заслуги". Митр. Елевферий пишет по этому поводу: "пусть термины - удовлетворение, заслуги - взяты богословием из Римского права; но дело, конечно, не в них, как словах, а в самых актах Искупления, которое для лучшего человеческого понимания их более правильно определяются этими терминами... Ведь и понятия "умилостивление", "благодать", которым соответствуют - "удовлетворение", "заслуги", выражающие известные догматические истины (Рим. 8:23-25), думается, взяты Святым апостолом Павлом в некотором смысле из нормы человеческих отношений, конечно, при внутренней санкции Духа Истины; ведь Господь вообще, по Своему великому к нам снисхождению, думается, исполняет акты Своей спасительной воли в таких действиях, которые имеют основание в человеческой жизни, ибо последняя в своем существе построяется на началах образа Божия в человеке" [11].

"Мысль изреченная есть ложь" - относится только к гностическому образу мышления, пытающемуся исследовать Истину вне этих пределов.

Интересной вариацией этого типа мышления и является система митр. Антония и о. Тарасия, заключающаяся в запрещении богословия иначе как в пределах "нравственного монизма", в область которого "перетягивается" все богословие, оставляя вне его пределов "нечто недомыслимое" (св. Ириней), призрак Истины,- призрак, потому что Истина не нужна для общей системы и как бы условно оставляется для фантастических медитаций вне Боговдохновенного и душеспасительного совершенствования в Истине.

Однако фантазии и приписывает о. Тарасий Святым отцам, когда утверждает, что говорить о смерти Христовой, как о жертве Божию Правосудию за грехи мiра, нельзя, - это вне пределов нашего ума, совершенно непостижимо, и что Тайну смерти и Воскресения Христова могли созерцать только Святые отцы духовным разумом, очищенным подвигом благочестия. Последнее не противоречит, кажется истине, но только на первый взгляд: о. Тарасий хочет сказать, что Святые отцы созерцали нечто иное, чем то, что раскрыто в понятиях Священного Писания об умилостивительной Жертве Христа Спасителя. Митр. Елевферий говорит по этому поводу совершенно справедливо: "Можно согласиться и с тем, что более глубокое постижение предметов веры приобретается созерцанием их чрез духовные подвиги - молитву, пост и другие. Но что же, спрашивается, созерцали Святые отцы? Какие предметы веры? Измышленные ими, или открытые в Писании Духом Святым?" [12]

В душе христианина не происходит никакого "разрыва" между знанием, ему доступным, и знанием высшим. Христианин является обладателем Истины во всей Ее полноте, которая, однако, раскрывается в нем по мере его духовного роста, причем это раскрытие не идет "таинственными" путями антропософии и гностицизма, но является раскрытием Домостроительства Божия и Правды Божией.

Это раскрытие происходит таким образом, чтобы предотвратить доступ воображения, создающего иллюзию конечного раскрытия Тайны. Отсюда совершенствование познания христианина происходит скорее в приобретении им "отрицательного", а не "положительного" знания. Так, мы можем утверждать вместе со св. Василием Великим, что мы говорим "рожден", чтобы не сказать "не рожден", мы говорим, что Бог есть Троица, чтобы не сказать, что Бог не есть Троица. Это знание приобретается не путем познания Бога (что невозможно), а путем познания "окружающих Его свойств" (св. Иоанн Дамаскин). Так, например, узнаем, что Бог правосуден, милосерден. Примером богословия, построенного на "отрицательном" знании, является Халкидонский Догмат.

Еретические учения и, в частности, софиология и "нравственный монизм" являются попытками прямого познания Бога.

Архиепископ Серафим (Соболев) в книге "Новое учение о Софии" [13], написанной с целью опровержения лжеучений В. Соловьева и о. С. Булгакова, пишет: "На учение об образе соединения двух естеств в одну Божественную Ипостась, выраженное в догматическом определении IV Вселенского Халкидонского Собора, прот. Булгаков смотрит как на учение не оконченное, не полное, не исчерпывающее, указывая, что здесь это соединение определяется лишь отрицательно: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно",- с умолчанием о положительном соотношении или соединении в одной Ипостаси двух природ. Ввиду этого, по словам о. Булгакова, "Халкидонская формула отнюдь не является... богословским достижением... она осталась в богословской мысли невыясненной... схемой", или "темой для дальнейшего богословствования". "Массивное халкидонское определение,- говорит он,- об единстве ипостаси при двух природах является богословски неразъясненной схемой, еще требующей для себя догматического уразумения, а без него оно остается как кимвал бряцающий, даже при самом искреннем и ревностном желании содержать православное учение"... Мы с этим мнением согласиться не можем, ибо считаем неосновательным упрек по отношению к Святым отцам Церкви в том, что они не решили вопроса о положительном соотношении двух естеств при единстве Ипостаси, то есть не показали положительным образом: как соединились два естества во Христе в одну Божественную Ипостась, и ограничились будто лишь неполным, неисчерпывающим учением, что Божественное и человеческое естества соединились в одну Ипостась Христову неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Такой упрек по отношению к Святым отцам Церкви равносилен тому, если бы мы стали винить их в том, что они не оставили нам познания, которое для человеческого разума недоступно.

"Каким образом,- говорится в "Догматическом Богословии" митр. Макария,- два естества в Иисусе Христе, Божеское и человеческое, несмотря на всю их разность, соединились во едину Ипостась; как Он, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть только Одно Лицо: это, по слову Божию,- великая благочестия тайна (1 Тим. 3:16), и, следовательно, недоступно для нашего разума"... [14]

"Учение IV Вселенского Собора об отрицательном образе соединения естеств во Христе есть учение Священного Писания... [15] Правда, Апостол Павел говорит: "отчасти знаем" (1 Кор. 13:9). Но таким неполным ведением преподаваемое нам познание от словес апостольских является по сравнению с ведением будущего века: "когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится" (1 Кор. 13:10)... Епископ Феофан Затворник пишет: "Теперь мы знаем, что Бог есть везде, но как - не знаем, знаем, что Он сотворил все существующее из ничего, а каким образом - не знаем, знаем, что Он родился от Девы, а как - не знаем. Тогда же узнаем это более и яснее". [16]

Архиепископ Серафим пишет также: "Движимые Тем же Святым Духом и Святые отцы Церкви все свое богословие направляли не к тому, чтобы делать открытие новых догматических истин, но чтобы сохранить от еретических искажений в неповрежденнном виде истины православной нашей веры, которые они получили от Апостолов; систематизировать их для успешной борьбы с ересями и облекать их в общедоступную форму понимания". [17] Таким образом, понятия Священного Писания и выработанные христианским мышлением полно и исчерпывающе ограждают христиан от вторжения иллюзии конечной познаваемости.

Эти ограничители - залог возможного духовного знания не по плоти и крови, одним из признаков которого является охрана непостижимости Бога, то есть неприступности для конечного знания. Лишенный привычных ограничителей, то есть так называемых "схоластических" понятий, наш разум легко делается добычей иллюзорного "положительного" знания.

Если софиологи прямо ставили себе цель подобного иллюзорного познавания, то митр. Антоний и его последователи снимают как "схоластические" те понятия, которые ограждают нас от этой иллюзии, с одной стороны, оставляя Истину в пищу обыденному разуму в виде "нравственного монизма", а с другой стороны - открывая путь гнозису, мистическим медитациям и антропософии. Не случайно архиепископ Серафим (Соболев) оказался в числе видных противников и софиологии, и новшеств митр. Антония.

 _____________________________________________________________

Об одной богословской неясности

 В XX веке внесено было много неясностей в богословское понимание Гефсиманской молитвы и Гефсиманского борения Спасителя. Хотя, казалось бы, Священное Писание говорит об этом ясно.

То было борение двух воль в Спасителе: Божеской и человеческой. Человеческая воля как бы говорила Спасителю о возможности умолить Отца Небесного: "Да мимоидет от Мене чаша сия" (Мф. 26:39).

Воля же Божественная говорила о необходимости исполнения предназначения Сына Человеческого, и Воля Божественная победила: "Не якоже Аз хощу, но якоже Ты" (Мф. 26:39).

Нечто вроде обратного прообразовательного значения имело борение Иакова с Богом (Быт. 32:24-32). Там Иаков "победил" Бога, то есть "вынудил" Его к тому, чтобы послать Сына Своего для спасения рода человеческого.

Два Пришествия Божия завершают два эти начала.

Первое - по милосердию Божию к падшему роду человеческому; Второе - судить род человеческий по правосудию Божию.

Потому те, кто не был предуготовлен к этому Суду Первым Пришествием, будут осуждены и узнают смерть вторую (Откр. 20:14; 21:8).

Для спасенных же Первым Пришествием первая смерть не имеет силы, и второй они не узрят.

 _____________________________________________________________

Учение митр. Антония было не подтверждено,

а опровергнуто в Гефсимании

 Ошибочно полагают, что Господь спас нас не Крестной Жертвой, а сострадательной любовью, то есть нравственным Своим учением.

Нравственное учение Христа, сострадательная любовью Его, выразившаяся вполне и в чуде воскрешения Лазаря, действительно победили на земле. Народ с ваиями встречал Господа как Царя земного и был готов заставить замолчать всех Его противников. И они молчали. Но Господь знал, что этой земной победы недостаточно, а нужна иная победа, открывающая двери в Царство Небесное. И потому Он пренебрег земной победой, разочаровав многих, которые из поклоняющихся Ему стали в ряды преследователей, и принял Крестную смерть ради Воскресения и победы над смертью. Так и мы, хотя и крестимся в этой жизни в смерть и Воскресение Христово, но все же умираем, чтобы воскреснуть для новой жизни.

Некоторые думают, что спасение было достигнуто молитвой Господа в Гефсимании, Его внутренним борением и внутренней победой. И что, таким образом, Крестная Жертва была и необязательна. Но о чем же молился, с какой мыслью боролся Господь в Гефсимании? Именно с той мыслью, что можно было-де обойтись и без Крестной Жертвы: "Да мимоидет от Мене чаша сия" (Мф. 26:39). Но Бог-Отец подтвердил Свою Волю, что без Крестной Жертвы обойтись нельзя было; и Бог-Сын, утвержденный в Воле Отца ("Не якоже Аз хощу, но якоже Ты" (Мф. 26:39), принял крестную смерть.

Поэтому следует сказать, что учение митр. Антония было не подтверждено, а опровергнуто в Гефсимании.

Вход Господень в Иерусалим;

Великая Пятница; 1999 год.

 _____________________________________________________________

"Две модели сознания", или внутренний экуменизм

 В журнале "Православный Путь" [18] напечатана статья священника Т. Сельского "Два подхода к Догмату Искупления". В ранее имевших место публикациях та же работа была озаглавлена "Две модели сознания".

В статье делается попытка примирить два подхода к догмату Искупления: традиционный и новый, предложенный блж. митр. Антонием (Храповицким), основанный на философии Хомякова и других славянофилов, на гегелевской философии с психологической окраской Достоевского, и поддержанный некоторыми богословами, в том числе митр. Сергием (Страгородским).

В статье игнорируется тот факт, что сторонники традиционного подхода (в числе которых такие выдающиеся богословы как митр. Анастасий (Грибановский), архиеп. Феофан (Быстров), архиеп. Виталий (Максименко), архиеп. Аверкий (Таушев), иеромонах Серафим (Роуз) и другие) не могли себе даже представить возможности существования двух моделей сознания в этом вопросе.

Действительно, для христианина в фундаментальных вопросах веры наличие "двух моделей" исключено. Оно исключается самим фактом предстояния личности Личному Богу, то есть Самодовлеющей Истиной, Высшей Реальностью, перед Которой реальность обыденного сознания является иллюзией.

Если бы не так, то мы бы могли говорить о возможном примирении Христианства с другими религиями, как основанными на других "моделях сознания".

Иными словами, в статье священника Т. Сельского мы имеем дело с внутренним экуменическим сознанием.

Особенностью этого сознания является то, что, при склонности к определенной "модели", оно принципиально не разрушается принятием и других "альтернативных" моделей, потому что в таком сознании отсутствует Истина, как самодовлеющая его основа.

В отличие от этого, христианское сознание принятием точки зрения священника Т. Сельского неизбежно разрушается; ибо сказано об Истине:

"... тот, кто упадет на этот камень, разобьется;

а на кого он упадет, того раздавит" (Мф. 21:44).

 _______________________________________

Библиографические примечания:  

[1] св. Григорий Палама. Омилия 34. На Преображение//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 86

[2] о. Стефан Красовицкий. Славянофилы и Церковь. М.:"Православное действие", 1998. С. 22

[3] архиеп. Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митр. Киевского и Галицкого. Нью-Йорк, 1958. Т. 4. С. 114

[4] митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями "Догмат Искупления" и "Опыт Православного катихизиса". Париж, 1937. С. 24-25

[5] о. Тарасий. Перелом в древнерусском богословии. Монреаль,1979

[6] митр. Елевферий. Об Искуплении. Париж, 1937. С. 181

[7] Там же. С. 183-184

[8] Там же. С. 32-33

[9] протосинджел Иустин. Догматика Православне Цркве. Кн. 2. Белград,1935. С. 440

Цит. по книге: протопресвитер Георгий Граббе. Догматика архимандрита Иустина//Церковь и ее учение в жизни. Нью-Йорк,1964. Т. 1. С. 96

[10] митр. Елевферий. Об Искуплении. Париж, 1937. С. 183-184

[11] Там же. С. 30

[12] Там же. С. 184

[13] архиеп. Серафим (Соболев). Новое учение о Софии. София,1935

[14] Макарий, архиеп. Херсонский. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1857. пар. 138. С. 67

архиеп. Серафим (Соболев). Новое учение о Софии. София,1935. С. 388-390

[15] которое не может быть неполным и неисчерпывающим, поскольку не может быть таковым Священное Писание.- о. С.К.

[16] епископ Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М., 1893. С. 488-489

архиеп. Серафим (Соболев). Новое учение о Софии. София,1935. С. 394

[17] архиеп. Серафим (Соболев). Новое учение о Софии. София,1935. С. 21

[18] приложение к газете "Православная Русь". 1996. С. 83-97

_________________ + ________________